Sebbene la meditazione sia una prassi trasversale alle epoche e alle tradizioni, il contesto a cui viene associata più spesso è il buddismo – o i buddismi, dato che nonostante la radice comune ne esistono molteplici varianti in base alla collocazione spazio-temporale. Tra i motivi di questa predilezione c’è il fatto che in ambito meditativo si tratta di una delle filosofie che ha lasciato più testimonianze, indicazioni e tassonomie essoteriche, ovvero “aperte” al pubblico. Questo atteggiamento non stupisce, se si pensa che una figura che segna il passaggio dalla tradizione Theravada, nota come “Piccolo veicolo” (o veicolo ristretto, per i monaci), al più moderno Mahayana o “Grande Veicolo” è il bodhisattva, l’illuminato che, a differenza dell’arhat che raggiunge la liberazione individuale nell’ascesi, fa voto di aiutare tutti gli esseri senzienti a uscire dal nefasto ciclo delle reincarnazioni (samsara). Da tecnica quasi esclusiva del mondo monastico dunque, la meditazione diventa nel Mahayana una pratica da insegnare e condividere per il bene più grande di una liberazione collettiva.

Inoltre, il proliferare di descrizioni pratiche, fenomenologiche e psicologiche, così come un’attitudine aperta alla sperimentazione propria a molte comunità buddiste, ha contribuito al fatto che la maggior parte degli studi scientifici – psicologici come neurologici – si basino su persone che praticano tecniche che appartengono o si ispirano a questa tradizione. La stessa mindfulness, che spesso viene descritta come una sorta di pratica “laica” della meditazione (le virgolette sono d’obbligo perché l’elemento devozionale non è trasversale nel buddismo), prende le mosse da una delle principali tecniche meditative buddiste, la vipassana, su cui tornerò in seguito.

Nel buddismo la meditazione ha un ruolo importantissimo, perché è lo strumento sia per comprendere che per accogliere “i tre segni dell’esistenza”, ovvero che tutti i fenomeni sono dukkha, insoddisfacenti/dolorosi, anicca, impermanenti, anatta, privi di sé o essenza propria. Come hanno scritto Corrado Pensa e Neva Papachristou, «Dukkha è sofferenza, insoddisfazione. Dietro a un successo, dietro a una soddisfazione, dietro a una gratificazione, non di rado c’è la paura del momento in cui questo stato positivo finirà. Infatti anche tra picchi di soddisfazione ci saranno valli di insoddisfazione, e anche questa è dukkha. La seconda caratteristica dell’esistenza, o segno, è l’impermanenza, il cambiamento continuo: anicca. E, infine, il non sé, anattā, la dottrina che si oppone al concepire l’io come un’entità solida e separata». Meditare non solo aiuta la comprensione di queste caratteristiche, che possono essere colte con facilità anche intellettualmente, ma permette di esperirle e infine trascenderle.

Selezionare un testo in questa immensa mole di materiale non è facile, ma voglio partire da un riferimento classico, l’antico Satipatthanasutta (22 a.C circa), il “Sutra della base della presenza mentale” che affonda nel buddismo Theravāda; qui la meditazione viene trattata ampiamente, anche e soprattutto nei suoi aspetti tecnici. Nel testo – un po’ ripetitivo perché nato per essere ruminato più che letto – troviamo subito l’elenco dei quattro pilastri di ogni meditazione:

1. Bhikkhu, il praticante si radica nell’osservazione del corpo nel corpo, accurato, consapevole, con una chiara comprensione, avendo abbandonato ogni desiderio e avversione per questa vita.

2. Egli si radica nell’osservazione delle sensazioni nelle sensazioni, accurato, consapevole, con una chiara comprensione, avendo abbandonato ogni desiderio e avversione per questa vita.

3. Egli si radica nell’osservazione della mente nella mente, accurato, consapevole, con una chiara comprensione, avendo abbandonato ogni desiderio e avversione per questa vita.

4. Egli si radica nell’osservazione degli oggetti mentali negli oggetti mentali, accurato, consapevole, con una chiara comprensione, avendo abbandonato ogni desiderio e avversione per questa vita.

Dopo questa lista l’illuminato fornisce con una descrizione sintetica e precisa di tutte le fasi. Nella prima, “l’osservazione del corpo nel corpo”, chi medita 

…va nella foresta, ai piedi di un albero o in una stanza vuota, si siede a gambe incrociate nella posizione del loto, tiene il corpo eretto e stabilisce la consapevolezza di fronte a sé. Egli inspira, consapevole di inspirare. Egli espira, consapevole di espirare. Quando inspira un lungo respiro, egli sa: “Sto inspirando un lungo respiro”. Quando espira un lungo respiro, egli sa: “Sto espirando un lungo respiro”. Quando inspira un respiro breve, egli sa: “Sto inspirando un respiro breve”. Quando espira un respiro breve, egli sa: “Sto espirando un respiro breve”. Egli esercita la seguente pratica: “Inspirando, sono consapevole di tutto il mio corpo. Espirando, sono consapevole di tutto il mio corpo. Inspirando, calmo le attività del corpo. Espirando, calmo le attività del corpo”.

A questa pratica di osservazione del corpo, che non si limita al respiro ma si estende anche alle azioni (come camminare) e alle propriocezioni (come la posizione fisica o la concentrazione su parti o processi corporei), si aggiunge il secondo pilastro, “l’osservazione delle sensazioni nelle sensazioni”, in cui

Ogni volta che il praticante prova una sensazione piacevole, è consapevole: “Sto provando una sensazione piacevole”. Ogni volta che prova una sensazione dolorosa, è consapevole: “Sto provando una sensazione dolorosa”. Ogni volta che prova una sensazione né piacevole né dolorosa, è consapevole: “Sto provando una sensazione neutra”.

Le ultime due fasi procedono in modo analogo: nella terza, “l’osservazione della mente nella mente”, a essere contemplate sono le emozioni, come desiderio, avversione, distrazione, stanchezza ecc.; mentre nella quarta l’attenzione di chi medita, fattasi più sottile, riesce a distinguere come al rallentatore l’incessante nascita, sviluppo e morte di ogni formazione mentale («”Queste sono le formazioni mentali. Questo è il sorgere delle formazioni mentali. Questo è lo scomparire delle formazioni mentali”»).

Come dicevo in precedenza la meditazione è indispensabile anche per comprendere e soprattutto assorbire i cardini filosofici del buddismo, tanto che nello stesso Satipatthanasutta viene esplicitata la relazione di questa tecnica con le celebri “quattro nobili verità” espresse dal Buddha. Così nel Sutta:

Inoltre, bhikkhu, il praticante si radica nell’osservazione degli oggetti mentali negli oggetti mentali in relazione alle quattro nobili verità.

In che modo egli si radica nell’osservazione delle quattro nobili verità?

Il praticante, quando sorge la sofferenza, è consapevole: “Questa è la sofferenza”. Al prodursi della causa della sofferenza, è consapevole: “Questa è la causa della sofferenza”. Al prodursi della fine della sofferenza, è consapevole: “Questa è la fine della sofferenza”. Al prodursi del sentiero che conduce alla fine della sofferenza, è consapevole: “Questo è il sentiero che conduce alla fine della sofferenza”.

Così il praticante […] Si radica nell’osservazione del processo di originazione o del processo di dissoluzione negli oggetti mentali, o in entrambi i processi di originazione e dissoluzione.

In questo passo si ripercorrono in breve le quattro nobili verità individuate dal Buddha lungo il suo percorso spirituale: (1) che la vita sia dolorosa/insoddisfacente, (2) che questo dolore sia legato all’inesauribile moto del desiderio e dell’avversione, (3) che sia possibile affrancarsi da questa condizione e (4) che ciò sia possibile grazie alla de-identificazione operata nella meditazione. Per riuscirci, il Satipatthanasutta offre un metodo di intensificazione dell’attenzione e della contemplazione che a partire da stimoli ripetitivi e neutri come il respiro, su cui è più semplice (ma comunque difficilissimo) concentrarsi senza dare giudizi di valore, si sposta verso eventi mentali che di rado riusciamo a osservare con distacco – o per meglio dire con i quali tendiamo a identificarci. Le quattro fasi testimoniano un passaggio da “io sono arrabbiato, felice, distratto, ecc.” a “c’è della rabbia, della gioia, della distrazione ecc.”; pezzo dopo pezzo, istante dopo istante, l’io si palesa vuoto, perché chi medita smette di trovare qualcosa con cui identificarsi nel frammentario e incalzante flusso mentale che contraddistingue la vita psichica.

Come ha avuto modo di ricordare Daniele Capuano in uno dei corsi di filosofia della meditazione che tiene assieme a me e Adriano Ercolani, il cammino meditativo buddista si muove essenzialmente tra due poli, spesso coincidenti: la samatha o “quiete, serenità” e la vipassana o “chiara visione”. Nella prima, che in un articolo precedente ho inserito nel gruppo di tecniche basate su “concentrazione e ripetizione”, chi medita focalizza l’attenzione su un oggetto sempre disponibile, come il respiro o una sensazione corporea, senza però cercare di controllare o modificare quanto osserva. Durante questa pratica ciò che distoglie l’attenzione dall’oggetto di riferimento viene messo da parte con gentilezza, con un riconoscimento distaccato che riporta dolcemente l’attenzione all’oggetto della meditazione. Se ad esempio mi distrae il ronzio di una mosca, invece che lasciarmi assorbire da questa nuova sensazione mi limito a osservarla per poi metterla da parte, in un processo che potrei descrivere così: ecco che sento la mosca – il ronzio è così e così – torno al respiro. Le inevitabili distrazioni non sono nemici da combattere ma eventi da osservare con curiosità, di cui si riconosce la presenza per poi tornare all’oggetto della meditazione. È celebre a questo proposito la metafora della mente come una “scimmia impazzita”, perché come l’animale salta da un ramo a un altro senza mai trovare requie, così la mente non riesce mai a restare focalizzata su un pensiero, ma passa da uno all’altro con grande velocità.

In questo senso la meditazione samatha non è distinta da quella vipassana, che avevo inserito nel gruppo “contemplazione e osservazione equanime”. In quest’ultima infatti le distrazioni appartengono a un campo di consapevolezza dove ci si limita a riconoscere la loro presenza; gli eventi mentali sono quel che sono, si contemplano senza giudizio, anche se li viviamo come esperienze negative. Persino un dolore fisico viene esplorato con curiosità – un’attitudine da non scambiare con la flagellazione ascetica o il masochismo, perché dopo un iniziale acuirsi della sofferenza la risemantizzazione del vissuto operata dalla vipassana porta a un forte sollievo. Per realizzare questa presa di distanza in cui i contenuti mentali non vengono scacciati ma lasciati fluire, si usa anche una tecnica denominata vitarka, che consiste nel “prendere nota” degli eventi mentali affidandogli una semplice etichetta (“questa è una sensazione”, “questo è un pensiero” ecc.). Grazie a questo esercizio di etichettatura la mente si allena a rompere la naturale tendenza a identificare il vissuto e chi lo vive – un “chi” che diventa sempre più debole, impalpabile e in ultima analisi vuoto. In queste tecniche l’intenzionalità di chi medita ha il sopravvento sulla sua identità; si parte da una volontà che si concentra sull’oggetto della meditazione, ma via via che si medita la credenza in un soggetto che esprime tale volontà si erode anche da un punto di vista esperienziale. Per indicare l’atto riflessivo attraverso cui diveniamo consapevoli delle nostre sensazioni, Leibniz usò il termine “appercezione”, una sorta di meta-percezione in cui la percezione diventa oggetto di se stessa. Con una metafora si potrebbe dire che la meditazione samatha-vipassana trasforma le percezioni in appercezioni, perché si basa sulla contemplazione equanime del paesaggio mentale, che viene poi riconosciuto come una piccola increspatura del più vasto oceano del reale.