In collaborazione con I Wonder Pictures pubblichiamo una lettura di It Ends, di Alexander Ullom, al cinema dal 28 ottobre. Trova la tua sala qui.

In apparenza, It Ends è un film molto, molto semplice. A tratti, persino banale. Ma non appena si va sotto la superficie assume significati eccezionali.

Non è un horror. Cioè, sì: per certi versi, lo è. Per certi versi, ha quello che serve per esser definito tale. Ma, sottile, non spaventa: mette addosso solo una forte inquietudine che non esplode mai, un’ansia di cui si ha la sensazione di conoscere le fattezze e che, però, non si è capaci di nominare. E credo siano questa inquietudine e quest’ansia senza volto gli aspetti che, più di ogni altro, lo avvicinano al genere. Ma It Ends va oltre.

James, Day, Fisher e Tyler sono amici da tanto tempo e da tanto tempo non si vedono. Hanno trascorso gli anni universitari a distanza; non tutti, però ciascuno è stato piuttosto impegnato a costruirsi. E una notte si ritrovano nella stessa macchina per quello che dovrebbe essere un viaggio breve, facile. Così all’inizio ridono, chiacchierano, scherzano: sono felici di rincontrarsi, e hanno molto da recuperare. Dopo poco, per accorciare il percorso, prendono una via, tutta immersa nei boschi e desolata, che dovrebbe essere una scorciatoia. Ma, ben presto, si rendono conto di esserci rimasti bloccati dentro. Non c’è nessun bivio o stradina alternativa e ai lati solo una distesa di alberi. A bordo del loro Cherokee, per quanto impossibile, folle, devono presto arrendersi all’idea che la strada non ha fine. E tutte le volte che fermano l’auto, dopo novanta secondi precisi, dal bosco emergono, correndo verso di loro, figure urlanti. Implorano, strepitando e assalendoli: aiuto. Per cui i quattro non possono fermarsi. Senza riuscire a realizzare cosa stia accadendo, dove si trovino o perché ci si trovino, non possono far altro che continuare. Andare avanti, procedere ancora, ancora e ancora. Non hanno mai fame o sonno, non sentono alcun bisogno, desiderio. Vorrebbero solo uscire da quella strada.

Sono morti? Sono all’inferno, forse al purgatorio? E cosa dovrebbero fare, guidare per sempre? La strada su cui si trovano davvero non ha una fine?

Il film è l’esordio alla regia di Alexander Ullom. Giovanissimo, classe 1998: credo l’età sia significativa per due ragioni. La prima: Ullom sorprende, e non poco, per la sua maturità stilistica ed emotiva. It Ends è minimalista, ma mai povero, l’azione è molto ben bilanciata con i dialoghi e ogni personaggio si distingue senza sforzarsi. La seconda: Ullom, tenendosi sempre distante dal didascalismo, sa raccontare meravigliosamente e spaventosamente la propria generazione: la Z. E non è il primo a farlo. Anzi, negli ultimi mesi si è parlato tanto di due americani che l’hanno messa al centro dei loro film. Di Curry Barker, classe ‘99, e Kane Parsons, 2005. Registi rispettivamente di Obsession e di Backrooms. Ognuno a modo proprio, sono riusciti a cogliere lo spirito del tempo in cui viviamo, proponendocelo attraverso il loro sguardo.

Lo sguardo proprio di una Generazione.

Con questo non intendo dire che raccontano storie che i Gen Z li hanno per protagonisti; pure se per quel che riguarda Obsession e It Ends si potrebbe anche dire sia così. Ma che al centro hanno le nevrosi, le paure, le inquietudini e le ansie, i codici dentro cui questa generazione sta crescendo.

In Obsession viene assai ben raccontato il nodo relazionale, di coppia. In Backrooms l’idea d’essere incastrati in un luogo di incubi contemporanei.

E tornerei all’inquietudine di cui si parlava all’inizio.

I quattro di It Ends si ritrovano a dover attraversare una strada sempre e comunque uguale a sé stessa. Un viaggio che non ha meta e che non possono neanche godersi: non appena si fermano, vengono aggrediti da orde di umani-nonumani. Il tempo in cui abitano non ha direzioni; rispecchiamento della via che percorrono. Una sorta di presente continuo: il futuro non esiste. O almeno non per come lo intendiamo noi. Non come qualcosa verso cui ci muoviamo, luogo di conseguenze e aspirazioni, paure e speranze. La progettualità, quello che potremmo o vorremmo diventare, cancellata del tutto. Esiste solo l’azione fine a sé stessa, l’intrattenimento momentaneo. Un’azione che è tutta ripiegata sulla fuga: i nonumani dettano i movimenti: la paura detta il movimento.

Ecco.

Attraversare la vita senza riuscire a trovarci un senso. Anzi, no: senza esser capaci di crearlo, inventarlo, scriverlo. Ma comunque andare, perché in fondo non si può far altro, e senza mai riuscire a godere del viaggio, tanti sono i pericoli. Una metafora lucida del nostro tempo, e di com’è visto con gli occhi di chi ci si sta affacciando ora.

Fino a non molto tempo fa, difatti, la crisi era un passaggio. Momento trasformativo, nel bene o nel male, da cui poi si veniva fuori. Era una fase, sì: qualcosa di temporaneo. Per cui a un certo punto, guidando sulla nostra strada dritta e piena di pericoli nascosti, un bivio, una deviazione, un’altra via siamo sempre stati capaci di trovarla. Ebbene, per la Gen Z non è così. La crisi è per loro permanente; è stato usato il termine permacrisi: trovo sia azzeccato. Sono cresciuti, i Gen Z, con un numero infinito di crisi a succedersi; economica e politica e geopolitica e lavorativa e ambientale. Tanto da essere diventata, la crisi, la nuova norma. E in un contesto simile, l’idea di futuro cade.

Ciò che colpisce, una sorta di ultima certezza sul significato profondo, è come reagiscono alla situazione i quattro del film.

All’inizio tentano in tutti i modi di uscire, ragionano per comprendere la natura della strada. Cercano di scappare, di parlare con i nonumani. Niente, però, sembra funzionare. È tutto inutile. È tutto più grande di loro. Così, dopo un po’, si arrendono. E semplicemente trascorrono il tempo; creano meme sui cellulari, fanno balletti, urlano per sfogarsi: a orari prestabiliti, in cerchio.

Perché, in fondo, cosa resta di noi quando il futuro non svanisce?

Resta una strada infinita. Sempre e solo uguale a sé stessa.

Mio padre comprava la merenda anche per la mia compagna di scuola. Era marocchina, frequentavamo le medie e sua sorella più piccola riceveva i vestiti che a me non andavano più. Non ricordo quando avessi capito che a casa sua mancavano cose che nella mia, con fatica, riuscivamo ancora a permetterci. Ricordo che lo sapevo. A quell’età si sanno moltissime cose che gli adulti preferiscono immaginarci incapaci di comprendere.

Avevo compagni che non avevano l’elettricità in casa. D’inverno lavarsi poteva significare andare dai vicini, perché l’acqua era fredda e il freddo, quando non puoi scegliere di interromperlo, occupa molto più spazio di quanto ne occupi nei racconti sulla povertà. Arriva a scuola con te, entra nei rapporti con gli altri, ti costringe a cercare una spiegazione per qualcosa di cui non hai nessuna colpa. Poi qualcuno scopre questi ragazzi durante una manifestazione e si domanda se abbiano davvero coscienza del disagio sociale o se siano usciti soltanto per fare casino.

Io avevo sei anni quando mia madre mi lasciava a casa da sola per andare a lavorare in fabbrica. Non perché considerasse l’autonomia infantile un metodo educativo particolarmente promettente, ma perché doveva lavorare e io dovevo imparare a stare senza di lei. Ho interrotto danza perché non c’erano soldi e l’ho ripresa più tardi. Ho conosciuto i limiti economici della mia famiglia attraverso le cose che smettevano di essere possibili, prima ancora di possedere le parole per discuterne. Per questo provo un fastidio fisico quando sento dire che certi ragazzi non sanno nemmeno perché sono arrabbiati. Può darsi che non sappiano spiegarlo nel linguaggio che rende una rabbia presentabile. Io stessa ho impiegato anni a trovare alcune parole. Nel frattempo, però, sapevo già perché mia madre non era a casa.

Il 17 ottobre, a Milano, una manifestazione contro il carovita è stata attraversata da scontri e devastazioni. Nel racconto del Corriere della Sera compaiono ragazzi giovanissimi, molti minorenni, arrivati anche da altre province lombarde attraverso il passaparola sui social; il titolo li descrive come «non politicizzati», una definizione sulla quale continuo a fermarmi. Non conosco quei ragazzi, non ero nelle loro teste e non posso assegnare a ogni gesto un’intenzione politica, ma mi domando quali forme di consapevolezza siamo disposti a riconoscere prima che qualcuno impari a parlare come noi. 

Nei ragazzi di Milano non riconosco automaticamente i miei amici, perché sarebbe un’altra maniera di cancellare le differenze, usando la mia biografia per spiegare persone che non conosco. Riconosco invece lo sguardo che li raggiunge, quella fretta di stabilire che genere di persone siano prima di domandarsi dentro quale paese siano cresciute.

Io sono nata e cresciuta in Italia. Mia madre è nigeriana. Ho avuto la cittadinanza grazie alla discendenza italiana dalla parte di mio padre, attraverso una storia familiare le cui premesse non hanno niente di particolarmente nobile. Quel documento mi è arrivato per una genealogia che non avevo scelto, mentre altri ragazzi con cui condividevo la scuola, il quartiere e i pomeriggi dovevano ancora dimostrare di appartenere al posto in cui stavano crescendo.

Avevo un privilegio reale, che non mi proteggeva dalla discriminazione ma mi risparmiava ostacoli che per altri organizzavano la vita. La differenza fra me e loro poteva stare in un ufficio, in una scadenza, nella possibilità di partire; al campo da basket eravamo insieme.
Sono cresciuta con figli di persone arrivate dal Sud e da altri paesi, con genitori che lavoravano per ore interminabili e stipendi che non bastavano. Ci incontravamo negli skate park, nei campetti, nei luoghi accessibili senza dover comprare qualcosa; usavamo bonus per i libri e aiuti per la spesa, sapevamo chi poteva permettersi cosa e imparavamo a non chiedere troppo, anche quando nessuno ci aveva esplicitamente ordinato di farlo.

La scuola avrebbe dovuto allargare quel perimetro. Invece ricordo quanto facilmente, per alcuni di noi, il futuro assumesse già la forma di un mestiere. Elettricista, meccanico, parrucchiera. Lavori necessari, dignitosi, che diventavano un problema nel momento in cui sembravano essere le sole possibilità che qualcuno riuscisse a immaginare per noi. Il figlio di un operaio può voler fare l’operaio, ma vorrei sapere quanto liberamente lo desidera se nessuno gli ha mai fatto sentire praticabile un’altra strada. C’è un modo di scoraggiare che non richiede un insulto: basta abbassare un’aspettativa, scambiare una difficoltà per un limite definitivo, chiamare realismo la rinuncia che stai suggerendo a un bambino. A forza di ricevere previsioni prudenti sul proprio futuro, si può finire per considerarle una descrizione delle proprie capacità. Ho visto ragazzi diventare operai nello sguardo degli adulti molto prima di entrare in fabbrica.

I nostri genitori conoscevano abbastanza bene quel futuro da cercare il modo di sottrarcene. Nel mio paese ho visto partire figli di famiglie marocchine, nigeriane, ghanesi, senegalesi, diretti in Francia o in Inghilterra, dove c’erano parenti e amici ai quali affidare un pezzo di possibilità. A volte una madre o un padre rimanevano in Italia a lavorare e mandavano i soldi necessari perché i figli studiassero altrove; l’Italia continuava ad avere le loro ore, la loro fatica, la loro disponibilità a fare lavori pagati poco, mentre la possibilità di una vita diversa veniva cercata fuori. Anche mio padre ha deciso di investire sulla partenza. Ho consumato la sua pensione per studiare all’estero, costringendolo a continuare a lavorare a sessantasette anni suonati. Scriverlo mi mette a disagio, perché nella parola investimento c’è una pulizia che il denaro di una pensione non possiede: sono anni di lavoro già fatti, tempo del corpo già speso, al quale abbiamo dovuto aggiungerne altro. La mia istruzione è stata pagata così. Mio padre ha passato una vita a lavorare all’estero, tra lavori e turni interminabili. Se andava bene lo vedevo quattro volte l’anno. Così per una vita intera. Faccio fatica a parlare delle possibilità che mi ha dato senza pensare al tempo insieme che ci è costato, perché anche la mia partenza, che avrebbe dovuto permettermi di vivere diversamente, gli ha chiesto di continuare. Io studiavo per avere un futuro e lui rimandava ancora il momento di riposarsi.

Naturalmente partire costa e non tutti possono farlo. Anche molti ragazzi bianchi italiani emigrano perché qui non trovano uno stipendio dignitoso, un contratto stabile o un lavoro vicino a ciò che hanno studiato; conosco quella precarietà e non ho nessun interesse a organizzare una competizione per stabilire chi abbia più diritto di esserne schiacciato. So però che nella mia partenza e in quelle che ho visto intorno a me entrava anche un’altra paura, perché i nostri genitori temevano che, rimanendo, avremmo ereditato il loro posto molto più facilmente di quanto avremmo potuto sceglierne uno nostro. Alcuni sono rimasti. Ho visto ragazzi con cui sono cresciuta spostare panetti, altri finire in carcere, altri ancora lavorare in condizioni nelle quali il bisogno rendeva difficile perfino protestare. Non erano persone identiche e non hanno fatto tutte le stesse scelte; le ricordo abbastanza da sapere che trasformarle in vittime senza volontà sarebbe falso quanto descriverle come delinquenti per natura. La povertà non rende innocenti. Uno spaccio non diventa meno reale perché conosco chi lo pratica, e chi subisce una violenza non è tenuto a comprenderne le condizioni sociali prima di avere diritto a essere protetto. Ma la responsabilità di una persona non può diventare il dispositivo attraverso cui assolviamo tutto ciò che la circonda, perché le scelte esistono dentro possibilità distribuite male, e vorrei che si riuscisse a tenere aperta questa frase anche quando rende più difficile il discorso. Quando leggo certi ritratti delle periferie mi sembra che il racconto cominci sempre troppo tardi. Il ragazzo ha già un cappuccio, sta già correndo o ha già qualcosa in mano; prima dell’inquadratura non c’è quasi niente, non c’è la casa senza elettricità, il consiglio scolastico, la domanda di lavoro rimasta senza risposta. Poi l’immagine si interrompe e noi restiamo a discutere soltanto di ciò che è riuscita a contenere. Dentro quell’inquadratura ci sono anche le vetrine, e davanti alle vetrine, improvvisamente, diventiamo tutti esperti di povertà. «Se avessero davvero fame andrebbero alla Coop», si sente dire, mica da Hermès. È una frase che pretende di essere concreta e non capisce nemmeno l’economia degli oggetti di cui parla. Alcune borse Hermès hanno un valore tale da essere accettate come garanzia per ottenere prestiti, attraverso operatori che anticipano denaro prendendole in pegno; per chi le possiede possono essere beni da convertire in liquidità, oltre che oggetti da indossare. Un mercato della rivendita esiste anche per le sneakers: su StockX un paio di scarpe può essere offerto a ottocento dollari, e anche di più, a persone disposte a comprarlo per collezionarlo o rivenderlo ancora. Prezzi richiesti e ricavi effettivi non coincidono automaticamente, ma parliamo comunque di oggetti con un mercato, non di scarpe che qualcuno prende soltanto perché gli piacciono le TN.  Non so che cosa volesse fare ogni persona entrata in un negozio, ma chi pretende di dimostrare l’assenza del bisogno indicando il valore della merce dovrebbe almeno ricordare che quella merce si può rivendere. Per chi ha denaro è normale attribuire a un oggetto una funzione economica; davanti a un ragazzo povero, improvvisamente, riusciamo a immaginare soltanto la vanità. Questa ignoranza mi colpisce soprattutto in chi ci descrive sui giornali e in televisione con tanta sicurezza, perché basta letteralmente una tuta per assegnarci un’identità, mentre conoscere il mondo nel quale circolano quelle scarpe sembra uno sforzo eccessivo. Se ho fame, poi, non ho fame soltanto oggi. Domani dovrò mangiare ancora, e dopodomani anche; ci sono l’affitto, le bollette, le persone che dipendono da me. Che cosa dovrei risolvere con due cose prese alla Coop? La domanda su quanto possa valere una borsa nasce anche da questa durata del bisogno, dalla possibilità immaginata di pagare mesi di spesa e di togliere per un po’ un peso alla propria famiglia. Non dimostra che sia questo il motivo di ogni furto, ma dimostra quanto sia stupido pensare di aver smontato ogni spiegazione sociale perché qualcuno ha preso qualcosa che vale più di un pacco di biscotti. Sono stanca di questa visione liberale della fame, una fame composta, che chiede il necessario e ringrazia, senza diventare ingorda agli occhi di chi ha molto più del necessario.

La stessa severità con cui esaminiamo i bisogni degli altri scompare davanti alla ricchezza esposta in una vetrina, perché il lusso lo difendiamo con una partecipazione che facciamo fatica a trovare per il vicino di casa. Non ne possediamo nemmeno una briciola, ma ci sentiamo personalmente offesi da un vetro rotto, mentre il vicino costretto a scegliere fra il pane e i biscotti deve sottoporsi a un’indagine. Come spende? Quanto lavora? Ha davvero cercato aiuto? Quanto ci hanno addomesticati, per farci sentire custodi della ricchezza altrui mentre facciamo fatica a proteggerci a vicenda? Passiamo davanti a negozi nei quali non entreremo mai e finiamo per considerarli una parte del nostro benessere; il loro contenuto resta inaccessibile, ma quando viene danneggiato dobbiamo sentirci tutti derubati. Quando un salario non basta a vivere, invece, il problema rimane di chi lo riceve. È proprio dentro questa sproporzione che vorrei collocare il discorso sulla violenza che ancora oggi delimita la morale di ognuno di noi. Voglio fermarmici poco, ma non per nascondere da che parte sto… non lo rendo particolarmente difficile da capire, e non me ne vergogno. Mi interessa parlare, piuttosto, dell’ipocrisia con cui la collochiamo nel tempo, perché nella storia delle libertà di cui godiamo ci sono insurrezioni, incendi, sabotaggi, espropri, persone letteralmente uccise in modo atroce. Quella storia contiene conflitti che celebriamo dopo averne ottenuto i risultati, quando possiamo raccontarne il sacrificio senza doverne sopportare il disordine, e la distanza ci rende generosi con chi si è ribellato. Al presente chiediamo invece di essere impeccabile, possibilmente pacifico anche mentre viene reso invivibile. Una vetrina rotta non diventa per questo una conquista politica, ma neppure può diventare il nostro alibi per non parlare delle vite che si consumano senza interrompere una strada, rallentare un acquisto, disturbare nessuno.

Quando qualcuno dice che è stato rotto il patto sociale, continuo a cercare di ricordarmi di quando quel patto sia stato mantenuto con noi. Le nostre famiglie lavoravano, pagavano, imparavano ad arrangiarsi e finanziavano perfino la possibilità dei figli di andare via; quando chiedevano qualcosa dovevano avere pazienza. La nostra parte dell’accordo aveva obblighi precisi, la protezione promessa poteva essere rimandata senza fine. Per questo non riesco a datare la rottura al momento in cui arriva in centro a Milano. La cercherei anche prima, nelle scuole, nelle case, nei luoghi di lavoro; la cercherei nella facilità con cui ci abituiamo alla rinuncia degli altri, finché quella rinuncia continua a essere silenziosa. E quando lo Stato risponde con la forza, il fatto che lo faccia in nome della nostra sicurezza non chiude la questione, secondo me la rende ancora più urgente. Non posso accettare che la parola “protezione” basti a rendere irrilevante la paura di chi dovrebbe riceverla, e vorrei poter chiedere conto di tutto questo senza dover prima dimostrare di essere abbastanza scandalizzata da una borsa rubata. Quella borsa ha già un prezzo, un proprietario e qualcuno potrà quantificarne il danno l’indomani stesso. Mi interessa molto di più – se permettete- sapere chi sta contando tutto il resto.

Il 19 ottobre, durante il presidio del centrodestra a Milano seguito ai disordini, è comparso uno striscione con scritto «Vi remigreremo tutti». Lo ha riportato L’Espresso. Mi colpisce quel “tutti”, la facilità con cui una responsabilità individuale si allarga fino a diventare una minaccia rivolta a un’intera categoria, perché per stabilire chi debba sentirsi chiamato in causa, a quel punto, basta molto meno di una condanna. Dentro quel “tutti” riconosco qualcosa con cui sono cresciuta. Puoi aver passato qui l’infanzia, frequentato le scuole, lavorato, costruito legami, e ritrovarti comunque a rispondere di persone che non conosci; la tua vita non basta a descriverti, mentre il gesto di uno sconosciuto può diventare una domanda alla quale devi rispondere anche tu. Me ne sono andata anche per la stanchezza di doverlo fare. In Olanda ho scelto, per anni, di costruire la mia vita soprattutto dentro una comunità di persone con esperienze vicine alla mia, perché avevo bisogno di relazioni nelle quali non dovessi ogni volta fornire il contesto. Volevo scoprire quanto spazio sarebbe rimasto per me se avessi smesso di impiegarne tanto a spiegarmi, e ho potuto studiare, fare politica e conoscermi con una libertà che qui avevo faticato a trovare. Tornare ha significato mettere alla prova anche quella libertà. Mi sono ritrovata a misurare le parole e a riprendere conversazioni che credevo di aver finito anni prima… ci sono giorni nei quali mi domando chi me l’abbia fatto fare. Penso alle possibilità che avevo altrove e mi pesa ammettere che avrei potuto sceglierle, poi penso alle persone per cui sono tornata e per cui continuo a esserci.

Mio cugino ha diciassette anni e l’università non gli sembra una possibilità concreta. Mi fa male soprattutto il punto in cui una difficoltà economica comincia a restringere il desiderio, perché prima ancora di dover rinunciare impari a non immaginarti lì, a risparmiarti la delusione convincendoti che in fondo non ti interessava. Qualcuno ti crederà, e magari, a forza di ripeterlo, finirai per crederci anche tu. È anche con questo pensiero che torno negli spazi politici e culturali, cercando interlocutori, alleanze e qualcosa che produca conseguenze nella vita delle persone, anche se mi ritrovo spesso a spiegare ancora una volta ciò che speravo fosse già stato compreso. So però che la mia disponibilità a farlo non è condivisa da tutti e mi fido poco di chi parla delle comunità come se avessero una voce sola, perché nella mia ci sono stanchezze, conflitti, posizioni diverse, persone che non vogliono più discutere con nessuno e altre che continuano a provarci. Capisco chi si sottrae, perché ho visto abbastanza promesse da sapere che concedere fiducia comporta un lavoro e che quel lavoro può essere consumato inutilmente. Dopo il 2020 ho sperato anch’io che l’attenzione alle nostre esperienze aprisse possibilità diverse e in molti abbiamo provato a costruirle attraverso la cultura, le manifestazioni, gli incontri pubblici, le iniziative nei territori e il dialogo pacifico con le istituzioni. Abbiamo scritto, organizzato, spiegato e partecipato a tavoli di confronto, spesso gratuitamente, incastrando quell’impegno con il lavoro che ci permetteva di mantenerci, nella convinzione che rendere visibili certe esperienze potesse cambiare il modo in cui questo paese prendeva le decisioni. Se guardo alle condizioni delle persone per cui mi sono spesa, però, la distanza fra tutta quell’attività e ciò che è cambiato mi sembra il nulla cosmico, e faccio fatica a trovare un’espressione più educata che sia altrettanto onesta. Non considero inutile ogni incontro, né penso che nessuno abbia fatto niente, ma dopo anni di ascolto dichiarato continuo a vedere persone alle quali viene chiesto di avere pazienza con gli stessi problemi, e vorrei poter domandare che cosa abbia prodotto quella pazienza senza dover prima ringraziare per l’opportunità di essere stata ascoltata. A crescere sono state soprattutto le carriere di chi si era avvicinato alle nostre lotte dichiarando di voler fare politica, divulgazione, o informazione. Parlo di chi ha trovato nelle nostre istanze un patrimonio di idee da trasformare in autorevolezza, libri, articoli, newsletter e reddito, mentre molti di noi continuavano a produrre sapere gratuitamente, mettendo sul tavolo i propri volti, le proprie esperienze vivendo con le conseguenze dell’esporsi. È questo passaggio che mi fa arrabbiare, vedere ciò che abbiamo condiviso per rendere possibile un cambiamento diventare una risorsa professionale per altri, ripulita dei riferimenti e riconoscibile soprattutto attraverso il nome di chi ha saputo venderle meglio. Chi aveva portato quelle esperienze è rimasto esattamente dov’era, ai margini, mentre chi le raccontava diventava l’interlocutore autorevole al quale chiedere di spiegarle. La sensazione è quella di assistere a un furto seguito da un cambio di marchio, e di ritrovarsi poi a dover chiedere spazio dentro un discorso che si è contribuito a costruire. Non mi scandalizza che qualcuno venga pagato per scrivere, ma mi interessa sapere chi riesce a farsi pagare, chi viene citato, chi viene considerato capace di produrre pensiero e chi continua a essere chiamato soltanto per fornire una storia. Negli ambienti che si dicono dalla nostra parte ho incontrato persone capaci di riconoscere la mia esperienza finché rimaneva una testimonianza; diventava più complicato quando da quell’esperienza pretendevo di ricavare una proposta, un giudizio sul loro modo di lavorare, una decisione che non desideravo fosse presa al posto mio. Io non campo di quello che vedete sui miei social. Ho un lavoro, grazie a Dio. Quello che faccio l’ho portato avanti con l’illusione, o con la convinzione ostinata, che potesse contribuire a un cambiamento, provando a diventare un’interlocutrice fra chi siede nei palazzi delle istituzioni, magari con quattro case intestate, e chi in periferia ha la carogna perché deve mandare giù l’ennesimo rospo. Conosco quella rabbia e conosco la fatica di provare a farla arrivare intera dall’altra parte, senza tradirla e senza interrompere ogni possibilità di confronto.

So parlare, quindi posso spiegare e trovare il punto nel quale chi ascolta non si sentirà costretto ad andarsene. A volte questo lavoro serve e sono disposta a farlo; altre volte mi accorgo che stiamo spendendo tutto il tempo a preparare le condizioni di una conversazione che non arriva mai alle sue conseguenze, mentre la mia rabbia deve superare un esame di ammissione e raramente qualcuno si domanda quanta disponibilità sia rimasta alle persone che aspettano. Dopo tutte quelle conversazioni, mio cugino continua comunque a pensare che l’università non sia per lui. È a lui che penso quando mi viene chiesta un’altra mediazione, perché vorrei sapere che cosa possiamo spostare, concretamente, affinché quella possibilità diventi reale: chi mette le risorse, chi prende un impegno, chi accetta di perdere una parte del proprio controllo. Non mi basta che dalla conversazione tutti escano più consapevoli, soprattutto se a tornare nelle stesse condizioni sono sempre gli stessi.

Non voglio una sinistra che debba approvare ogni gesto di chi vive ai margini, ma vorrei una sinistra capace di restare presente anche quando quelle persone la deludono, la contraddicono, non le somigliano; capace di lavorare sulle condizioni che dice di voler cambiare senza aspettare che chi le subisce diventi prima un interlocutore ideale – e vorrei che fosse possibile discutere di chi decide senza che ogni richiesta di spazio venga accolta come un’ingratitudine verso chi ci ha invitati.

Da ragazzina i miei amici mi dicevano che avevo una fortuna, quella di saper parlare, e ridevano dicendo che un giorno ci avrei salvati tutti. Mi è rimasta addosso quella frase, con l’affetto e il peso delle cose che si dicono per scherzo e che qualcuno finisce per prendere sul serio.

Non penso che scrivere questo testo possa salvarci. Posso però evitare di usare le loro vite soltanto per dimostrare che io sono riuscita ad allontanarmene. Mio padre ha speso la pensione perché potessi studiare. Il padre o la madre di qualcun altro sono rimasti qui a lavorare mentre un figlio partiva. Mio padre comprava una merenda in più perché una bambina potesse mangiare durante l’intervallo.

La domanda che porto alla politica comincia da quei soldi, da quelle ore, da quella merenda. Quanto deve continuare a pagare una famiglia perché a suo figlio venga riconosciuto un futuro? E quando quel figlio cresce arrabbiato, quanto è comodo cominciare a raccontarlo soltanto da lì?

Nello strillo in quarta di copertina di La società senza rispetto, il nuovo saggio di Byung-Chul Han, uscito per Einaudi il 15 settembre nella traduzione di Armando Canzonieri, compare una frase apparsa su Vogue: «I libri di Byung-Chul Han sono i manuali del malessere contemporaneo». Che sia proprio Vogue a dirlo dà già la misura del curioso statuto raggiunto da Han. Un filosofo pienamente entrato nei circuiti della cultura pop, forse perfino più trasversalmente di Slavoj Žižek, che conserva però qualcosa di irriducibilmente novecentesco, bohémien, vagamente rock, l’aria del cattivo ragazzo della filosofia che si tocca nevroticamente il naso mentre spiega Hegel.

Han no. Han è ordinato.

Ed è soprattutto la parola manuali a sembrarmi esatta. L’aspetto manualistico è uno dei tratti più riconoscibili del suo modo di procedere. Libri brevi, snelli, leggibili, concetti immediatamente riconoscibili, parole semplici. Finalmente la filosofia per tutti, verrebbe da dire, senza che necessariamente questo debba suonare come una diminutio, anzi. Han ha una capacità straordinaria di prendere qualcosa che avvertiamo confusamente e consegnarcelo già formulato. Il malessere è lì, ci viviamo dentro, ma non sappiamo bene dove cominci, da cosa dipenda, come chiamarlo. Lui arriva, gli dà un nome, lo dispone, lo rende leggibile. Società della stanchezza, psicopolitica, infocrazia, crisi della narrazione, società senza rispetto. Ogni volta il presente sembra diventare improvvisamente maneggevole, ed è una qualità enorme.

Nei suoi scritti non vediamo quasi mai il costrutto del pensiero mentre si produce. Non assistiamo alla deviazione, al dubbio, all’ipotesi che si incrina, al linguaggio che cerca qualcosa senza sapere ancora esattamente che cosa. Il pensiero arriva già depurato dal travaglio che lo ha prodotto. Nessun rumore di fondo, nessuno scarto, nessuna frase lasciata a metà perché ha imboccato la strada sbagliata, una specie di pensiero senza spreco.

Nella spassosa intervista di Carlo Pizzati uscita sul Venerdì di Repubblica il 25 settembre, Han racconta di non incontrare praticamente mai i giornalisti e liquida la faccenda con una frase perfettamente haniana: «I miei scritti sono più brillanti di me».

È una battuta, naturalmente, ma dice qualcosa della sua postura filosofica. Il pensiero non inciampa nella persona. Arriva lucidato.

Han racconta le idee quasi come qualcosa da cui si viene visitati. E leggendo i suoi libri si ha a volte la sensazione di trovarsi davanti allo stesso processo che oggi sperimentiamo nel rapporto con l’intelligenza artificiale: si pone una domanda e, dall’enorme mare magnum del sapere disponibile, arriva una risposta: chiara, pertinente, sintetica e utilizzabile.

La filosofia di Han riguarda dunque profondamente il nostro tempo non soltanto come critica sociale, nei suoi contenuti, ma anche come metodologia. E forse persino come performatività.

Penso ai nuovi campioni dello sport. Alla progressiva scomparsa del vecchio binomio genio e sregolatezza. Alimentazione, allenamento, sonno, mindfulness, recupero, concentrazione: tutto è predisposto perché il corpo e la mente raggiungano la prestazione migliore. Non c’è più bisogno dell’atleta maledetto che esce dal locale alle cinque del mattino e alle tre del pomeriggio compie il gesto impossibile, perché abbiamo scoperto che dormendo otto ore, mangiando bene e andando dallo psicologo si vince di più. Ma attenzione, si vive meglio o si vince di più?

Anche il pensiero di Han sembra funzionare così.

Niente pennellata distratta, nessuna sregolatezza, pochissimo spazio per l’inciampo fecondo, per la divagazione, per quella specie di intuizione orgasmica che improvvisamente manda all’aria tutto quello che avevamo pensato fino a quel momento. Persino quando Han difende ciò che la nostra società tende a espellere — la contemplazione, l’inattività, l’alterità, il mistero — lo fa attraverso una macchina argomentativa di impressionante efficienza.

Non fallisce quasi mai, Han funziona magnificamente.

La società senza rispetto è un esempio particolarmente evidente di questo dispositivo. Han parte da un gruppo di parole talmente semplici da sembrare quasi estranee al vocabolario teorico contemporaneo: rispetto, tatto, riguardo, cortesia, ascolto. Parole che sembrano appartenere più alla sfera dell’educazione quotidiana e della convivenza che a quella della grande filosofia politica. Eppure il punto del libro è precisamente restituire loro peso politico.

La tesi è lineare: garbo, educazione e formalità non sono inutili decorazioni della vita sociale, ma costituiscono le condizioni del dialogo e dunque della democrazia. In una società della prestazione e dell’esposizione continua del sé, secondo Han, abbiamo progressivamente perduto la capacità di prestare ascolto, di riconoscere l’altro e perfino di conservare quella distanza che rende possibile il rispetto. Il saggio arriva così a proporre una «politica dell’amicizia», fondata sulla coesistenza e sul riconoscimento reciproco nella differenza. Il rispetto, in questa prospettiva, non è qualcosa che si guadagna grazie al successo, al prestigio o alla performance: appartiene alla persona in quanto tale.

Sono concetti quasi disarmanti nella loro evidenza, eppure, non è affatto irrilevante doverli riaffermare.

Perché Han torna, ancora una volta, all’individuo contemporaneo: esposto, performante, connesso, continuamente impegnato a produrre una rappresentazione di sé. E il luogo nel quale questo individuo si manifesta nella sua forma più pura resta naturalmente il social network. Lì l’altro è vicinissimo e insieme quasi completamente privo di consistenza. Possiamo guardarlo, desiderarlo, giudicarlo, insultarlo, approvarlo, smettere di seguirlo, bloccarlo. Tutto in una frazione di secondo. La distanza è abolita e, proprio per questo, rischia di scomparire anche quella forma minima di distanza necessaria a riconoscere davvero qualcuno come altro da sé.

Qui emerge uno dei paradossi più interessanti del libro e, più in generale, del pensiero di Han. La società contemporanea viene criticata perché orizzontale, priva di trascendenza, incapace di produrre vere distanze e vere alterità. Ma Han stesso la racconta attraverso una forma di pensiero straordinariamente orizzontale: accessibile, immediata, priva quasi completamente di attrito. Usando paradossalmente gli strumenti del mondo che critica.

Ed è forse per questo che lo capiamo così bene.

Non so se avete mai provato a parlare con l’intelligenza artificiale dei vostri problemi sentimentali. Fatelo, ve lo consiglio. Riceverete spesso risposte di grandissimo buon senso. Vi verrà suggerito di evitare la scenata delle due di notte, di considerare che forse quel messaggio poteva avere un significato differente da quello catastrofico che gli avete attribuito, di provare a distinguere ciò che sapete da ciò che state immaginando, di tenere presente anche il punto di vista dell’altro.

Han compie un’operazione non così diversa con i malesseri del contemporaneo. Li prende, li scioglie, li rende comprensibili. Riduce l’aggrovigliamento. Ristabilisce proporzioni. Ci consegna quasi sempre una posizione dalla quale le cose tornano ad avere senso, un pensiero altamente funzionale.

E qui, però, sta anche il suo limite più interessante.

Perché il buon senso è formidabile quando bisogna capire dove siamo. Molto meno quando bisogna immaginare un luogo che ancora non esiste.

L’intelligenza artificiale, almeno nella forma nella quale oggi la utilizziamo, funziona essenzialmente attraverso ciò che già esiste. Ricompone, connette, riconosce strutture, individua probabilità, restituisce una forma intelligibile all’enorme deposito di linguaggio che abbiamo prodotto. Può mostrarci magnificamente il nostro mondo. Ma proprio perché nasce dalla sua sedimentazione, difficilmente può essere il luogo dal quale quel mondo viene radicalmente tradito.

Han produce talvolta la stessa sensazione.

La sua è una filosofia quasi perfettamente capace di attestare lo stato delle cose. Ci dice dove siamo finiti, perché ci sentiamo così, quali dispositivi ci stanno governando. E lo fa con una precisione tale che leggendo viene continuamente voglia di dire: certo. È proprio così.

Ma la filosofia è soltanto questo?

Forse il pensiero serve anche a produrre qualcosa che nel presente non trova ancora conferma. Un errore. Un eccesso. Una deviazione. Una possibilità improbabile. Una via di fuga.

E queste vie di fuga, per definizione, non possono essere completamente ragionevoli. Se fossero già comprese nel buon senso del tempo, non sarebbero vie di fuga.

È questo che manca talvolta nella perfezione di Han: l’illuminazione dell’errore, l’inciampo della ricerca, la ferocia di un’intuizione che invece di ordinare il mondo lo rende improvvisamente più instabile.

E tuttavia sarebbe troppo facile fermarsi qui.

Perché resta una domanda molto più scomoda: che cosa è successo a una società nella quale abbiamo bisogno di uno dei filosofi più letti del mondo per ricordarci che bisogna ascoltare gli altri, avere riguardo, riconoscere dignità alle persone indipendentemente dalla loro prestazione e possibilmente non comportarsi sempre come degli stronzi?

Forse l’operazione di Han consiste precisamente nel mostrare quanto ciò che abbiamo liquidato come banale sia diventato urgente.

La cortesia, il tatto, il rispetto, l’ascolto, il buon senso. Tutte cose pochissimo sexy e dannatamente necessarie.

Per questo La società senza rispetto finisce per confermare perfettamente la definizione di Vogue. Sì, i libri di Han sono manuali del malessere contemporaneo. Manuali lucidissimi, eleganti, efficienti. Un pensiero senza spreco, perfettamente adeguato a una società che pretende ormai performance anche dalla filosofia.

Forse non ci indicano davvero come uscirne, ma ci dicono con impressionante precisione dove siamo finiti.

E comunque, almeno per ora, anche solo di questo abbiamo dannatamente bisogno.

Non diciamo no da sole (Fandango, traduzione di Michela Baldo e feminoska) è l’ultimo saggio pubblicato in Italia da Sara Ahmed, scrittrice femminista la cui ricerca riguarda il modo in cui il potere viene assicurato e messo in discussione nella vita quotidiana e nelle culture istituzionali. Nel suo ultimo saggio insiste particolarmente sulla solitudine di chi denuncia un ente o istituzione segnalando un abuso o una privazione di diritti. Abbiamo incontrato l’autrice cercando con lei di affrontare i nodi alla base di una disuguaglianza che da sempre le istituzioni esercitano sulle donne abusando del loro potere di stampo patriarcale.

Giacomo Giossi: Denunciare per una donna significa trasgredire?
Sara Ahmed: Penso che in un certo senso le donne vengano incoraggiate a occupare meno spazio, anche nel modo in cui parlano. Quando usiamo l’espressione “parlare apertamente” (speaking out), spesso ci riferiamo a un uso politico della voce: devi parlare perché c’è stato silenzio o perché qualcuna è stata messa a tacere. Le istituzioni possono imporre il silenzio, perché spesso considerano le denunce come minacce alla propria reputazione. Quando ho lasciato il mio lavoro [fino alla fine del 2016 Ahmed è stata professoressa di Studi razziali e culturali presso la Goldsmiths University of London da cui si è dimessa per protestare contro la mancata gestione del problema delle molestie sessuali] a causa dell’incapacità di trattare le molestie sessuali come un problema istituzionale, ho scritto un post intitolato Speaking Out. È stato più facile parlare apertamente perché me n’ero andata: non avevano più nulla con cui minacciarmi! Ma molte delle studentesse che avevano subito molestie sessuali non potevano parlare apertamente senza rischiare di compromettere la possibilità di portare a termine i loro studi. Parlare apertamente è un atto coraggioso per chiunque si trovi in una posizione precaria. Ma a volte ci troviamo – o ci mettiamo – in situazioni in cui parlare apertamente è più fattibile. La speranza è che anche il fatto che una sola persona parli apertamente renda più possibile farlo anche per altre.

G.G. Quale tipo di spazio sociale deve essere creato per le donne che denunciano, affinché non siano lasciate alla mercé di un potere istituzionale dominato dagli uomini?
S.A. Ho imparato, parlando con varie donne di denunce di molestie sessuali e di bullismo sul luogo di lavoro, che è necessario creare i propri sistemi di sostegno. I sindacati e le reti di solidarietà possono aiutare fornendoti supporto. Ma spesso dobbiamo creare noi stesse collettivi o gruppi che ci diano la possibilità di parlare informalmente delle schifezze che succedono. Perché più denunci le molestie, più vieni molestata. Quindi hai bisogno di alleate, di amiche e amici.

G.G. Come può un’istituzione diventare capace di accettare la trasgressione?
S.A. Le istituzioni possono trattare le denunce come dati utili su ciò che non funziona, invece che come informazioni che potrebbero minacciare la loro reputazione. Il mio lavoro non è realmente rivolto ai leader o ai dirigenti delle organizzazioni – anche se sarei felice di scoprire che può essere loro utile – ma alle persone che hanno subito molestie e bullismo e hanno bisogno di trovare risorse per migliorare la propria situazione. Nella maggior parte dei casi, il cambiamento istituzionale nasce dal fatto che le persone spingono le istituzioni a cambiare, più che dal fatto che le istituzioni diventino spontaneamente più ricettive.

G.G. Denunciare significa esporsi: è possibile immaginare di costruire una rete di sicurezza attraverso la quale parlare apertamente possa, in un certo senso, diventare un fatto comune?
S.A. Penso che il femminismo possa consistere nel sostenere altre donne, così che quando parlano apertamente non siano così esposte. Ma parlare apertamente non è mai il punto di partenza. Si parla apertamente di qualcosa – per esempio delle molestie sessuali, che rimangono ancora normalizzate in tante istituzioni, nonostante le leggi e le politiche che potremmo avere contro di esse. Abbiamo visto come gli uomini delle élite (la “classe Epstein”) si proteggano a vicenda dalle conseguenze. La lotta consiste probabilmente nel rendere meno necessario parlare apertamente, piuttosto che nel renderlo più comune.

G.G. Denunciare un abuso è un atto intimo che diventa pubblico. È possibile immaginare il potere potenziale dell’intimità femminile come forza politica per il cambiamento?
S.A. Nella ricerca ho imparato che, quando si denuncia un abuso, spesso si impedisce che le segnalazioni o le denunce diventino pubbliche. Le organizzazioni usano spesso la riservatezza per impedire che si venga a sapere delle denunce. Molte denunce finiscono negli archivi. Una persona li ha definiti “il cimitero delle denunce”. Denunci, la denuncia finisce in un fascicolo, ed è una sorta di morte. Perciò gran parte del lavoro femminista consiste proprio nel far uscire quelle denunce dagli archivi, nel riportarle in vita. Non è che le donne non abbiano denunciato, ma che ci è stato impedito di saperlo. Ecco perché non userei la parola “intimità” per descrivere questo attivismo. Anche se una denuncia riguarda qualcosa che è accaduto a una persona, l’azione è istituzionale tanto quanto personale. E lo scopo è far uscire le informazioni dalle istituzioni, quindi si tratta più di extimità che di intimità.

G.G. Può il “No” diventare una forma di appartenenza?
S.A. Sì, penso di sì. Ricorderò sempre un momento di una delle mie interviste. Andrea mi stava raccontando perché ci fosse voluto così tanto tempo (e così tanto lavoro) per riconoscere che il professore del suo corso si comportava in modo abusante. All’inizio dubitava di se stessa. Mi raccontava come fosse arrivata al punto in cui aveva capito che c’era qualcosa di sbagliato in ciò che lui faceva. Quando la violenza entra, esce un no. E così quel no è entrato nell’intervista. E quando Andrea ha detto no, lo ha ripetuto; lo ha detto quattro volte, ogni volta più forte della precedente. Quando un no riesce a uscire, forse anche un piccolo no solitario, può portare con sé altri no, quei no quasi soffocati che prima non avevi pronunciato. Basta che ne esca uno perché altri lo seguano. Altri può riferirsi ad altre persone, non soltanto ad altri no! E finirai per trovarti in compagnia di coloro che hanno detto no, che hanno rifiutato di accettare l’abuso. No può essere il modo in cui trovi le persone a cui appartieni.

G.G. Che cosa occorre perché denunciare un abuso venga accettato come un atto di liberazione?
S.A. Avevamo bisogno di un movimento politico. Ne abbiamo ancora bisogno.

G.G. Come possiamo andare oltre la cultura istituzionale che rende difficile per le donne denunciare?
S.A. Dobbiamo semplicemente continuare, continuare a spingere, affinché sempre più persone continuino a spingere, per tutto il tempo necessario. E dobbiamo ricordare il costo del mancato cambiamento delle istituzioni. Dobbiamo ricordare il costo del non denunciare, dell’accettare le cose così come sono. Dobbiamo ricordare tutte le persone che hanno dovuto andarsene a causa di ciò che non è cambiato. Facciamo questo lavoro per loro.

G.G. Che cosa diresti a una donna che non ha il coraggio di denunciare un abuso, e che cosa diresti a una donna che lo ha denunciato?
S.A. Direi che nessuna è obbligata a denunciare un abuso. L’abuso funziona rendendo difficile denunciarlo! Il potere funziona rendendo difficile contestarlo! Se non ti senti in grado di denunciare ciò che è accaduto, puoi comunque fare qualcosa. Puoi parlarne con altre persone, trovare dei modi per far sapere ciò che sta accadendo, puoi metterlo per iscritto, così che ne rimanga una traccia, almeno per te. Non lasciare che siano loro a farti sentire più piccola. Se riesci a denunciarlo, lo stai facendo per tutte noi. Grazie. Solidarietà.

Ho letto l’articolo in cui Paolo Giordano racconta come il caso di Thélyson Orélien, lo scrittore escluso dalla corsa al Goncourt perché sospettato, senza prove, di aver usato l’intelligenza artificiale, abbia cambiato il suo modo di lavorare. Ogni giorno, prima di cominciare, salva il romanzo con un numero nuovo per lasciare una traccia del processo; medita di tornare alla penna, così da poter esibire calligrafia e cancellature; ha spento le funzioni della posta «legate all’intelligenza artificiale» (c’erano anche prima, Paolo! E non ti leggono il romanzo!) e si è ovviamente ritrovato sommerso da più di ventimila messaggi, tra notifiche dei giornali e pubblicità.

Premessa: Giordano è liberissimo di non usare l’intelligenza artificiale, di diffidarne, di detestarla, di scrivere i suoi romanzi su una tavoletta di argilla, se lo fa stare meglio. Credo che nessuno, neanche il più infoiato tecnoentusiasta, gli abbia mai chiesto di fare diversamente. Il guaio è che lui chiede qualcosa a noi.

«L’accademia ha così dichiarato una guerra santa — che perderà, che perderemo — in difesa dell’intelligenza naturale». Chi usa un modello linguistico, scopro, starebbe dunque dalla parte sbagliata, contro l’intelligenza naturale, qualunque cosa sia. Noi invasori della Gerusalemme Celeste della Natura Immacolata siamo da ricacciare a suon di mazza ferrata, con un massacro (metaforico, s’intende) benedetto e malinconico, per mano di eroici cavalieri che combattono pur sapendo di perdere – che mi immagino intenti a farsi un selfie sul campo di battaglia, nella luce della golden hour. E qui mi domando: se la guerra è persa in partenza, a che cosa serve combatterla, se non a lasciare sul terreno qualche cadavere? Perché le vittime ci sono già, e non sono romanzieri affermati che salvano un file al giorno; sono esordienti (spesso neri o stranieri) accusati, per ironia, sulla base del punteggio di un’altra AI, studenti bocciati da un rilevatore, impiegati che nascondono di usare uno strumento perché sanno che verrebbero considerati pigri. Anche se poi il lavoro viene meglio.

E poi, che cos’è questa Terra Santa dell’Intelligenza Naturale, per una specie che ha sempre pensato con la tecnologia? Leggere libri è permesso? Eppure nel Fedro il re Thamus, nel mito raccontato da Socrate, avverte che la scrittura produrrà oblio nell’anima di chi la impara, perché fidandosi di segni esterni smetterà di esercitare la memoria. Nel 1545 Conrad Gessner si lamentava della confusa e dannosa abbondanza di libri che la stampa riversava sull’Europa e nel Settecento medici e pedagoghi mettevano in guardia dalla «mania della lettura», che avrebbe guastato i nervi e i costumi delle ragazze. La videoscrittura? Nel 1987 Wendell Berry spiegava perché non avrebbe mai comprato un computer e più d’uno temeva che la facilità di correggere avrebbe reso la prosa sciatta e prolissa. Ogni volta l’intelligenza naturale era destinata a estinguersi, ogni volta ha trovato un mezzo nuovo e ha continuato a fare quello che fa da sempre, cioè pensare con quel che ha sottomano. Il più delle volte male, ma questa è una naturalissima colpa nostra.

Stiamo davvero diventando tutti scemi, come per i temuti telefonini? Saranno anche più scemi i giovani che con i telefoni ci sono nati, ma le sciocchezze più grosse e le atrocità difese con più convinzione io le sento dai vecchi. La mia è aneddotica, lo so, e non fa statistica. Però proprio in questi giorni Stanford HAI ha presentato uno studio, accettato da Nature Human Behaviour, che ha analizzato circa duecentocinquantamila conversazioni anonime con Claude. Ne risulta che la maggior parte delle persone affida al modello compiti impegnativi, che in due casi su tre chiede alla macchina di spiegare e di insegnare qualcosa e che quando la collaborazione si inceppa quasi otto utenti su dieci provano a rimetterla in carreggiata, discutendo e correggendo. La figura dell’utente inebetito che consegna il cervello al chatbot regge male alla prova dei fatti. Le persone obiettano, si fanno spiegare, litigano, come si fa con un editor pignolo. Insomma, usano la loro intelligenza naturale.

Già nel 2024 consigliavo di usare i modelli linguistici per la ricerca e la saggistica, ma con molte cautele: sbagliavano parecchio, inventavano titoli e pagine, ogni riga andava ricontrollata. Il controllo umano resta indispensabile, su questo non ho cambiato idea, eppure nel frattempo i rapporti di forza si sono rovesciati al punto che oggi trovo quasi irresponsabile, per chi ne ha la possibilità, rinunciare a far ricontrollare il lavoro anche da un modello. Più di una volta un LLM mi ha segnalato un numero di pagina sbagliato in una citazione – e l’errore non era mio: stava nel libro da cui citavo, l’avevo ereditato in buona fede ed era sfuggito, a quanto pare, a redattori, correttori di bozze e recensori dotati di naturalissime intelligenze. Fino a ieri, a sentire alcuni crociati, erano solo allucinazioni. 

Giordano salva il romanzo con un numero nuovo ogni giorno per lasciare una traccia del processo «qualora si rivelasse necessaria» e si dice pronto a tornare alla scrittura a mano per esibire calligrafia e cancellature. Ora, caro Paolo, permettimi una domanda. Necessaria a chi? Agli amici crociati? Guarda che una serie di file numerati non dimostra assolutamente nulla, perché qualunque modello è in grado di produrre a posteriori una prima stesura goffa, una seconda un po’ meno goffa e una terza più levigata. Quanto alla posta, lo smistamento e i filtri antispam si basano su tecniche di apprendimento automatico da molto prima che qualcuno pronunciasse la parola ChatGPT.

Non è la prima volta. Matthew Kirschenbaum racconta in Track Changes che tra la fine degli anni Settanta e gli Ottanta alcuni scrittori ribattevano a macchina i testi scritti al computer prima di consegnarli, perché gli editori diffidavano dei manoscritti usciti da un word processor, come se l’autore avesse barato. Oggi nessuno si sogna di chiedere a Giordano se usa Word, in futuro nessuno si chiederà se userà l’intelligenza artificiale – risparmiandogli una bella fatica.

Il romanziere chiude l’articolo dicendo che non si può esistere in pace con il pensiero di un’entità che ti sorvegli in tutto, costantemente. Su questo sono d’accordo con lui, e aggiungo che l’uso dell’intelligenza artificiale per il controllo sociale è uno dei suoi pericoli politici più seri e sta prendendo piede anche in Italia mentre noi ci agitiamo per i romanzieri artificiali. Solo che l’entità che lo spinge a numerare i file, a progettare un ritorno alla calligrafia e a prepararsi un alibi per ogni pagina non è una macchina. È il clima di sospetto che la guerra santa alimenta, e a cui lui, con involontaria ironia, si sottomette per primo.

Provo allora a fare una proposta a Paolo e ai crociati: che ne dici se continui a scrivere come ti pare, smetti di numerare i file e tutti e tutte insieme conveniamo che ognuno scrive con quello che vuole? Puoi rifiutare queste macchine per ragioni etiche, estetiche, politiche. Fin qui tutto bene. Basta che chi non utilizza uno strumento non si arroghi l’autorità di stabilire come lavora chi lo usa.

Se davvero si pensa che sia tutto facile, che basti un prompt e la macchina faccia il resto, il modo per dimostrarlo è a portata di mano. Si sceglie il modello che si preferisce e ci si fa scrivere un romanzo capace di vincere il Prix du roman Fnac, o anche soltanto un articolo come questo, senza fornirgli il mio testo, i miei appunti e le mie idee. L’ho proposto più volte e la sfida non l’ha mai raccolta nessuno, il che a pensarci bene è già una risposta. Chi non ne ha voglia può lasciar perdere e fare come crede, senza però giudicare gli altri.

Esiste persino una terza via, che temo suoni come un’eresia: restare diffidenti, ma incuriosirsi e chiedere a chi usa questi strumenti come lavora, quali vantaggi ha trovato e quali limiti. In anni di polemiche, nessuno di quelli che sono in prima linea a spiegarmi come scrivo con AI mi ha mai domandato come lo faccio davvero.

Pubblichiamo un estratto dal saggio di Chiara Faggiolani, Lettura, appartenenza e senso di comunità contenuto nell’ultimo numero della rivista Il Mulino. Ringraziamo l’autrice e l’editore per la disponibilità.

Assumo una concezione della conoscenza non come qualcosa che si possiede o si trasferisce, ma come qualcosa che accade tra le persone. La conoscenza prende forma nelle relazioni, negli scambi e nelle pratiche condivise. È, prima di tutto, un fatto sociale.

In questa prospettiva, la lettura socializzata rappresenta uno dei dispositivi privilegiati attraverso cui tale processo si realizza. I libri diventano occasioni di incontro, le storie luoghi di confronto, la lettura un’esperienza profondamente trasformativa con ricadute sociali misurabili. 

Tra le molte storie raccolte in questi anni, ce n’è una che più delle altre mi ha aiutato a

comprendere la forza delle comunità della conoscenza come dispositivi di appartenenza; una storia che arriva da Bologna e che ha segnato per me un prima e un dopo.

Amedeo Granelli aveva ventidue anni, studiava Cooperazione internazionale a Milano e coltivava una passione profonda per le parole. Da bambino diceva a sua madre, Rossana, di sentirsi fortunato perché amava leggere.

A lei, in risposta, dicevano che lo aveva cresciuto «troppo umano»: un’espressione che richiama le parole dello psicologo Jerome Bruner, per il quale la narrazione è una dimensione fondamentale della nostra essenza di umani, al pari della posizione eretta o del pollice opponibile.

Amedeo appare immerso fin da piccolo in questa dimensione narrativa dell’esistenza: leggere, annotare parole, raccogliere frammenti di senso non è un’abitudine, ma una forma di relazione con il mondo. Annotava tutto su un quadernone a quadretti: parole sconosciute, testi rap, pensieri che gli si attaccavano al cuore e al cervello. Non scriveva per essere letto, ma per trattenere l’intensità con cui viveva le cose. Lo facciamo in tanti.

Nell’agosto del 2016 muore in un incidente in Colombia, dove stava svolgendo un’esperienza di volontariato. Ciò che accade dopo è difficile da contenere in un saggio senza lasciarsi sopraffare dall’emozione. Vale però la pena provarci, perché intorno a questa perdita prende forma qualcosa che va molto oltre la vicenda individuale e che ci aiuta a capire come nascono le comunità della conoscenza, il loro potere straordinario e i motivi che spingono le persone a farne e a restarne parte.

Gli amici di Amedeo chiedono ai genitori, Stefano e Rossana, se avessero ritrovato il quadernone. Non era andato perso. Le pagine vengono trascritte e diventano un libro, Verso estro sul quaderno a quadretti. Tutti i testi rap, pubblicato nel 2018 dalla casa editrice Pendragon. Ma il libro, in questa storia, è soltanto l’inizio. Attorno a quelle parole e alla memoria di Amedeo prende forma nel tempo una rete di relazioni sempre più ampia. Gli amici organizzano concerti rap, camminate sugli Appennini, giornate commemorative (gli «Amedays»).

Nel 2017 viene piantato un ginkgo biloba in sua memoria nel parco di Chiesanuova, a Bologna, lo stesso dove Amedeo da bambino andava a scuola e si appartava a scrivere sul quadernone. Il ginkgo non è un albero qualunque: è un «fossile vivente» – pare che Darwin lo definì così per le sue antichissime origini – capace di sopravvivere a condizioni estreme. Per questo viene associato alla resilienza, alla continuità e alla speranza. Due anni più tardi, a pochi passi dall’albero, viene inaugurata una piccola casetta per il bookcrossing. L’idea è semplice: un luogo fisico dove le parole, che tanto stavano a cuore ad Amedeo, potessero stare, essere toccate, prese, lasciate. Da allora circa 600 libri ogni anno – ognuno timbrato con il logo «Amebookcrossing» – passano di mano in mano facendo percorsi imprevedibili. La casetta diventa presto un punto di riferimento per molte persone. Non soltanto per chi aveva conosciuto Amedeo, ma anche per chi s’imbatte casualmente in quei libri.

Qualcuno prende un volume e ne lascia un altro; qualcuno torna; qualcun altro si ferma semplicemente a osservare. Dal 2021, ogni giovedì sera da aprile a settembre e la domenica pomeriggio da ottobre a marzo, persone diverse si ritrovano sotto il ginkgo per leggere ad alta voce un breve brano. Si arriva, ci si dispone in cerchio, ciascuno legge per circa due minuti un frammento di un libro che ha scelto. Non esistono criteri di selezione particolari: si legge ciò che si è amato, ciò che si sta attraversando, ciò che si sente il bisogno di condividere in quel momento. Quasi nessuno riesce a stare nei due minuti: la condivisione ha bisogno di più spazio di quanto pensiamo.

La struttura è semplice: non esistono gerarchie, non ci sono esperti o facilitatori, la parola circola da una persona all’altra. Eppure proprio questa semplicità rende possibile qualcosa di raro. Ogni lettura porta con sé una storia personale, un’emozione, una domanda, un passaggio di vita. Chi arriva per la prima volta spesso resta colpito dalla semplicità del rito. Si può partecipare una sola volta oppure tornare ogni settimana. Anche qui alcuni hanno conosciuto Amedeo, altri no. Alcuni arrivano per curiosità, altri perché cercano un luogo in cui sentirsi meno soli, altri ancora perché desiderano condividere una passione che altrove non trova spazio. Nel tempo, attorno al ginkgo e alla casetta dei libri, si è formata una rete di relazioni che continua ad allargarsi.

Attraverso il libro, ciò che appartiene all’esperienza individuale viene condiviso e accolto dagli altri. Raramente si parla direttamente di sé. Quasi nessuno conosce quale lavoro fa l’altro. Sono i libri a farsi mediatori dell’incontro.

In collaborazione con I Wonder Pictures pubblichiamo una lettura di Primetime di Lance Oppenheim, al cinema dal 15 ottobre. Trova la tua sala qui.

To Catch a Predator era una serie di inchieste all’interno di Dateline NBC, storico programma d’informazione della televisione americana. Andò in onda tra il 2004 e il 2007 e, nella stagione 2006-2007, aveva un pubblico medio di circa sette milioni di spettatori. Il meccanismo era semplice. Volontari dell’organizzazione Perverted Justice si presentavano nelle chat come minorenni e conversavano con adulti interessati a incontrarli. Quando veniva fissato un appuntamento, nella casa predisposta per l’incontro ad aspettarli c’era Chris Hansen, giornalista della NBC, con le trascrizioni delle loro conversazioni e un sacco di telecamere nascoste. Hansen li faceva sedere, li interrogava e lasciava che provassero a spiegare perché fossero arrivati fin lì. In molti casi, fuori dall’appartamento li attendeva la polizia.

Primetime, diretto da Lance Oppenheim, torna agli anni in cui To Catch a Predator divenne un fenomeno nazionale. Robert Pattinson coglie con notevole precisione la caratteristica più difficile da imitare di Chris Hansen, quel misto di controllo, compiacimento e gravità che rese il conduttore un’icona televisiva. Ne riprende la voce trattenuta, le pause studiate, il modo di prolungare lo smarrimento della persona che ha di fronte. La sua presenza ha qualcosa di sacerdotale.

L’interpretazione diventa particolarmente convincente quando lascia affiorare la consapevolezza che Hansen ha del proprio ruolo, come se il giornalista avesse imparato nel tempo a vedersi con gli occhi della telecamera e a regolare di conseguenza silenzi, inflessioni, attese. Il suo Hansen osserva l’uomo che ha davanti e insieme sembra percepire con esattezza l’immagine che offrirà al pubblico. Pattinson evita la caricatura e restituisce quel tratto del personaggio reale in cui l’autorità del reporter si mescola al piacere dell’esibizione. Per anni To Catch a Predator ha collocato Hansen in una posizione quasi assoluta, insieme giudice, inquisitore, giornalista e celebrità.

È difficile separare il successo del programma dal piacere che Hansen sembra ricavare dal proprio ruolo. Il tono misurato, le pause, le domande reiterate, il modo di lasciare che l’altro si impigli nelle proprie giustificazioni delineano un uomo perfettamente a proprio agio al centro della scena. Primetime insiste sul suo narcisismo e sulla convinzione crescente che il successo dell’inchiesta confermi anche l’importanza di chi la conduce. Pattinson gli concede una vena più apertamente megalomane, sempre abbastanza trattenuta da evitare la macchietta.

Oppenheim osserva con attenzione questa vanità perché nella vicenda di Hansen la notorietà finisce per modificare il mestiere che l’aveva resa possibile. Il reporter investigativo diventa in pochi anni un volto celebre. Dietro il giornalista persuaso dell’importanza del proprio lavoro affiora un uomo sempre più attratto dal potere che quel ruolo gli garantisce.

L’autorità di Hansen aveva bisogno di milioni di spettatori disposti a riconoscerla e, in qualche misura, a condividere il piacere del suo sguardo. La forza di To Catch a Predator stava anche nella certezza concessa a chi guardava, libero di misurare la distanza morale tra sé e l’uomo seduto davanti a Hansen. Che cosa rendeva quelle immagini tanto irresistibili, e che cosa raccontano di chi le guardava?

Un equivalente diretto di To Catch a Predator non è mai comparso nella televisione italiana, dove però il rapporto fra cronaca, esposizione pubblica e spettacolo ha una storia lunga. Nel 1981 la diretta di Vermicino, protratta per quasi diciotto ore davanti a oltre venti milioni di persone, rese evidente il potere della televisione quando un fatto di cronaca viene seguito senza interruzioni da un intero Paese. Negli anni successivi Telefono giallo, Chi l’ha visto? e Un giorno in pretura avrebbero portato nello spazio televisivo indagini, testimonianze, appelli del pubblico e processi reali.

Tra la fine degli anni Novanta e i primi Duemila quella consuetudine sarebbe diventata ancora più evidente. Cogne, Novi Ligure, Garlasco, Avetrana hanno occupato per mesi talk show, telegiornali e programmi pomeridiani; in alcuni casi la ricostruzione televisiva procedeva quotidianamente accanto alle indagini e, più tardi, ai processi. Il plastico della villetta di Cogne esibito a Porta a Porta è rimasto nell’immaginario proprio perché condensava in un oggetto quella trasformazione. Una casa in cui era avvenuto un delitto rientrava nelle case degli spettatori come scenario da percorrere, esaminare, sviscerare, discutere sera dopo sera. Il tempo della giustizia, lento e vincolato alle prove, conviveva con quello televisivo, che chiedeva aggiornamenti continui, personaggi riconoscibili, ipotesi e svolte.

To Catch a Predator toccava corde facili dell’indignazione. Gli uomini mostrati dal programma arrivavano a un appuntamento che credevano fissato con un minorenne, e il giudizio dello spettatore poteva dunque essere immediato. Non occorrevano grandi mediazioni o particolari spiegazioni. La televisione dava subito un volto alla colpa e assegnava al pubblico la posizione più rassicurante, quella di chi sa da che parte stare. Alla responsabilità eventualmente accertata dai tribunali si aggiungeva una conseguenza diversa, immediata e potenzialmente permanente, affidata alla circolazione delle immagini e alla memoria del pubblico.

Vengono in mente le riflessioni di Umberto Eco sul potere specifico della televisione, capace di ridisegnare il rapporto fra ciò che accade e la sua rappresentazione. Quando nel 1983 scriveva della “neotelevisione”, Eco de-scriveva un mezzo sempre più concentrato sul rapporto diretto con lo spettatore e sulla propria presenza dentro gli eventi. La televisione chiedeva di credere alle immagini e contemporaneamente mostrava se stessa mentre le trasmetteva, coinvolgendo il pubblico nella scena e ricordandogli continuamente l’esistenza di una comunità che stava guardando nello stesso momento.

In To Catch a Predator questo rapporto acquista un’intensità massima, perché Hansen occupa contemporaneamente lo spazio del giornalista e quello dello spettatore. Entra nella stanza con delle informazioni a disposizione del pubblico, manifesta la stessa incredulità o disgusto. Davanti alla telecamera rende esplicito il giudizio che chi guarda ha già maturato da casa. Il conduttore diventa il rappresentante visibile di una comunità invisibile, e parte della sua forza deriva dalla certezza di avere quella comunità alle spalle.

Nella Fenomenologia di Mike Bongiorno, scritta più di sessant’anni fa, Eco cercava di capire perché un conduttore potesse diventare il volto nel quale un Paese si riconosce. Mike Bongiorno, nella sua lettura, rassicurava perché non sovrastava lo spettatore e gli restituiva un’immagine familiare di sé. Hansen instaura un rapporto diverso con l’audience. La complicità nasce dalla condivisione del giudizio. Chi guarda può idealmente prendere posto accanto al conduttore, dalla parte di chi conosce le prove, riconosce la menzogna e aspetta che venga scoperta.

Erving Goffman descriveva la vita sociale attraverso la distinzione fra ribalta e retroscena, studiando il modo in cui cerchiamo di controllare l’immagine di noi che offriamo agli altri. In pubblico scegliamo cosa mostrare, regoliamo il comportamento, interveniamo per quanto possibile sull’impressione che diamo, il privato invece è un altrove dove custodiamo ciò che vogliamo sottrarre allo sguardo. To Catch a Predator trovava molta della propria forza nella cancellazione brusca e unilaterale di questo confine. Conversazioni credute private venivano lette davanti alle telecamere, un appuntamento clandestino diventava uno spettacolo di televisione nazionale, con tutti i meccanismi brutali che richiede, e l’uomo seduto davanti a Hansen vedeva crollare, nel giro di pochi minuti, la possibilità di governare la propria immagine e la propria reputazione. Milioni di spettatori assistevano a quel crollo.

A distanza di vent’anni, il programma colpisce anche per la familiarità di un meccanismo che i social network hanno reso quotidiano. Screenshot, video, messaggi vocali e fotografie possono raggiungere in poche ore un pubblico vastissimo. La visibilità pubblica ha permesso in molti casi di far emergere violenze, abusi e comportamenti rimasti a lungo protetti dal silenzio. Accanto a questa possibilità esistono dinamiche nelle quali l’accertamento dei fatti viene rapidamente accompagnato da una sanzione reputazionale portata avanti da migliaia di persone, senza responsabilità condivise o criteri comuni, in alcuni casi ancora, ha portato a vere e proprie tragedie.

La parentela con To Catch a Predator sta soprattutto nella posizione offerta a chi guarda. Il programma aveva compreso quanto fosse coinvolgente assistere all’umiliazione pubblica di qualcuno e quanto fosse rassicurante farlo dal proprio divano. Con le piattaforme quella scena ha perso il proprio centro. Hansen aveva bisogno di una rete nazionale, di una troupe, di produttori, di una casa attrezzata per le riprese e di una fascia di prima serata. Oggi una parte di quel potere è distribuita fra creator e utenti, mentre l’esposizione si è moltiplicata esponenzialmente.

È qui che To Catch a Predator, e con esso Primetime, conservano qualcosa da dirci. Il desiderio di vedere, giudicare e partecipare alla caduta pubblica degli altri non è rimasto confinato alla televisione degli anni Duemila. Sono cambiati gli strumenti, la velocità, la scala e soprattutto la posizione dello spettatore. Hansen stava davanti alla telecamera e milioni di persone lo guardavano da casa. Oggi quella distanza si è accorciata pericolosamente, e la telecamera è ovunque, spesso nelle nostre mani, talvolta davanti a noi.

Diversi anni fa, lavorando nella redazione di un giornale, mi capitò sottomano un testo. Credo fosse stato dimenticato lì da uno dei grafici. Riparavo spesso al piano di sopra, dove stavano ammassate copie di libri in esubero, vecchi numeri in giacenza e tutto ciò che dalle case editrici ci veniva elargito in dosi abbondanti – uscite, novità, ristampe, casi letterari. Regnava un disordine oscuro, dettato forse dalla luce che entrava a malapena dalle imposte abbassate. Erano stanze permanentemente vuote. Il lavoro veniva svolto al piano terra, intorno a un lungo tavolo rettangolare, e tutte le volte che provavo a sgattaiolare lassù, dove cioè non entrava nessuno e a nessuno sarebbe mai venuto in mente di stare, arrivava puntuale il caporedattore a ordinarmi di tornare giù. «Ma perché?», protestavo. «Se mi concentro meglio qui…». Il caporedattore non capiva, trovava insieme poco appropriato e degno di sospetto quel mio desiderio di fuga, di ritiro, e poiché era una persona perbene tentava di convincermi a sollecitare il mio spirito di gruppo, il lavoro di squadra, a ragionare in termini collettivi. Per questo, forse, intascai la copia del libro che un giorno trovai appoggiata in un angolo – scordata da qualcuno? Lasciata lì di proposito per motivazioni a me ignote? – e la infilai senza complimenti all’interno della mia borsa: si trattava di una piccola ripicca, di un tiro messo a segno, un dispetto evanescente che avrei tenuto serbato tra me e me. 

Il libro in questione era Economia dell’imperduto di Anne Carson. Lo pubblicava Utopia, era tradotto da Patrizio Ceccagnoli. E non è un caso che a introdurmi all’opera di Carson sia stato proprio questo testo che mette in relazione Simonide di Ceo e Paul Celan, l’idea del linguaggio diventato valore di scambio con la traiettoria storica, politica, esistenziale dell’artista assurto a impiegato del proprio talento. Come se l’imperduto, lo scampolo, il residuo incalcolabile coincidesse o potesse direttamente consistere in un volume sottratto all’economia della giornata, in ciò che la scansione implacabile delle ore di lavoro a un certo punto espelle alla stregua di un difetto di manovra finendo poi per rivelarsi l’unico dettaglio prezioso, veramente sacro, isolabile dal resto. Quel che eccede e viene scartato, secondo Anne Carson, supera la prova del tempo ben più della materia grave, concreta, inaggirabile che invece «salta subito agli occhi», il malloppo quotidiano di gesti, parole di uso comune. La macro e la microstoria di ogni individuo, riassumibili per eventi, fotografie, episodi decisivi, sono più arbitrarie dei dettagli che esulano dall’ordine logico e dunque funzionale del tempo. Dovrebbero essere valutate a peso d’oro, invece non ne hanno nessuno e corrispondono, per così dire, a qualcosa di effimero, volatile, del tutto privo di consistenza. 

Molto altro di Anne Carson mi è poi passato tra le mani, da Decreazione (Utopia, 2023) a Il genere del suono, uscito quest’anno per Crocetti con la postfazione di Carmen Gallo. Nel 2025 Utopia ha pubblicato La norma sbagliata dove sono di nuovo i frammenti, le singole parole a emergere, a sollevarsi quasi come un vapore, uno sbuffo di fumo – impercettibile e contemporaneamente inconfondibile – sopra l’ammasso altrimenti compatto, uniforme, omogeneo del discorso. 

Ma sul concetto di imperduto continuai a ragionare, proprio in quanto mi pareva – mi pare – non possa essere che la traccia sottostante a ogni suo lavoro, un orientamento che guida l’opera e la illumina retrospettivamente. L’imperduto sembrerebbe infatti il solo elemento a perdurare al di là delle contingenze materiali. Le supera, raccogliendosi al di sopra di esse. Sottratto alla perdita come l’oro che rimane – raro – setacciando il greto di un fiume depurato dal terriccio in cui si confonde, l’imperduto si presenta come qualcosa di permanente, di stabile, il cui valore resiste anche se tutto passa. È il cuore delle cose e al contempo delle cose la loro polvere, un insieme di granelli che aleggia a testimoniarne il passaggio quando sono finite, concluse, appena dissolte, più veloci «di una mosca dalle lunghe ali», dice Simonide. 

Transitorietà e permanenza, fugacità e durata: a queste coppie di opposti si associa di solito il linguaggio, la parola. Poiché Anne Carson è un’autrice che procede per frammenti, sovrapponendo poesia e prosa, autobiografia e saggismo una risposta del genere può suonare scontata. Se però del linguaggio si circoscrive la sua «norma sbagliata», la sua molteplicità di significati, il suo procedere disordinatamente e in modo avventuriero, per tentativi – si ricordi il magistero di Saffo che per primo segna il battesimo di Carson a letterata e grecista – la posta in gioco si alza: in assenza di norme, di regole, di codici il linguaggio perde il suo mandato comunicativo, il tentativo di efficientamento delle istanze tra gli individui e si trasforma in un dispositivo disorganizzato, scompaginato, le cui possibilità espressive sono più autorizzate a svolgersi in pienezza. Restituire alle parole la loro natura potenziale, impensabile – o impensata – significa concepire il testo alla stregua di una dimensione organica, vitale, al cui interno avviene effettivamente qualcosa e non ci si limita a unire preposizioni, ad andare dal principio alla fine. Ecco allora che la ripresa di forme classiche impervie – la sestina, per esempio – serve a Carson per battere metaforicamente il tacco su questioni di attualità (Remix della Povertà, a pagina 98 de La norma sbagliata). Estratti di prosa sono suddivisi in una serie di appendici sul farmaco, sulla vergogna in senso greco («Le persone sole si vergognano della propria solitudine. Gli adulti si vergognano di ciò che vedono i bambini. I ricchi si vergognano dei sacchetti di plastica. Pure i poveri. Non sono gli stessi sacchetti»). La si vede poi passare a riflettere sul concetto di accuratezza prendendo a pretesto una frase di Hölderlin («il mio cuore è nuotato nel tempo») e premettendole una serie di considerazioni in cui compaiono i termini registratore, videoregistratore, scale, conversazione. La dissertazione si conclude con la sentenza: «Mi sembra che tutto questo manchi di accuratezza» (pagina 145). 

In questo punto estremo dove le parole non sono più quelle di sempre, ma non sono ancora diventate altro o tutt’altro, il solo freno, il solo argine alla spinta distruttiva, terminale, accelerata del presente è raccolta all’interno del linguaggio e delle sue insperate, potenti diramazioni. Benché nelle mani non restino forse che parole – poetiche – l’imperduto si oppone alla perdizione del nostro tempo.