Per il consumismo, c’è un’ultima possibilità di sopravvivere in un mondo che smetterà di fare shopping, ovvero preservare la cultura del consumo nella sfera digitale. Detestate farvi vedere in pubblico con gli stessi indumenti in più di un’occasione? In un videogioco, si può cambiare il proprio aspetto – nel gergo del gaming, la «skin» – tutte le volte che si vuole, per non parlare del diventare un coniglio guerriero o uno zombie in fiamme che balla come Michael Jackson. In un mondo virtuale, si possono possedere e guidare un centinaio di automobili, o indossare un migliaio di paia di scarpe, o costruire una ventina di castelli, tutto usando soltanto una minuscola frazione delle risorse del pianeta che sarebbero necessarie nel mondo reale.

Lo faremmo? Voltare le spalle a supermercati, negozi, ristoranti, stadi, spa, resort e diventare consumatori virtuali? La vita in quarantena a causa della pandemia sembra dare una risposta, ed è un enfatico sì.

La grande espansione dell’attività online durante la pandemia ha preso il nome di «digital surge». In parte era un risultato quasi inevitabile, come per il lavoro da remoto, le videochiamate con gli amici, o la didattica a distanza. Ma improvvisamente, persone che prima non avevano mai fatto cose del genere giocavano anche a poker in casinò virtuali, partecipavano a gare in bici con il loro avatar sullo schermo connesso alle cyclette, o guardavano negli occhi la Gioconda – che di solito è nascosta dalla folla e reclusa sotto una teca di vetro al Louvre – grazie agli occhiali VR. Hanno assistito a concerti di rapper con animazione extralarge su Fornite, DJ set in live streaming e lezioni di pittura ad acquarello, e hanno anche fatto il cosiddetto «shopstreaming», ovvero hanno guardato video di altre persone che fanno shopping per avere consigli sugli acquisti. Le visite private alle case d’asta su Zoom hanno portato alla vendita di alcuni gioielli a prezzi da record; un braccialetto Tutti Frutti di Cartier (che sembrano caramelle Skittles sciolte tra i diamanti, tranne che le Skittles sono zaffiri, rubini e smeraldi) è stato battuto a 1,34 milioni di dollari all’apice del primo lockdown, a quasi il doppio del prezzo stimato.

Abbiamo passeggiato per le strade di lontane città con Google Earth. Abbiamo imparato ad accettare di ordinare frutta e verdura online, senza vederle, annusarle o tastarle. Il videogioco Animal Crossing ha venduto più velocemente di qualsiasi altro videogame nella storia, poi è diventato una piattaforma di moda virtuale, con code di ore nel gioco per partecipare a vendite esclusive – usando la valuta virtuale – di stilisti famosi. Quando la società di oggetti da collezione online CryptoKitties ha pubblicato una tiratura limitata di gatti virtuali dell’artista cinese Momo Wang, questi sono andati esauriti in tre minuti. I nostri beni di prima necessità sono cambiati velocemente: abbiamo comperato meno telefoni e più console e televisori di fascia alta, più sfondi di realtà aumentata che ci mettono ali d’angelo e l’aureola quando facciamo le nostre videochiamate. Abbiamo trasferito talmente tanto tempo della nostra quotidianità online che, mentre l’economia in generale affondava nella recessione, il tasso di occupazione in alcuni tipi di lavoro digitale ha sorpassato i livelli precedenti alla pandemia.

Soprattutto, abbiamo guardato. Maratone televisive, buchi neri di riproduzioni automatica, canali di news ventiquattro ore su ventiquattro. Alla fine di aprile 2020, in seguito al più netto aumento della storia, tre quarti delle famiglie statunitensi si erano iscritte a un servizio di streaming. Un sondaggio sui consumatori inglesi e americani durante la primavera in lockdown ha scoperto che l’80 per cento utilizzava più media del solito, la maggior parte dei quali, di gran lunga, erano televisione e videostreaming. Il tempo trascorso davanti allo schermo è cresciuto così tanto che l’Unione Europea ha chiesto a Netflix e YouTube di peggiorare la qualità delle immagini in modo da ridurre la quantità di dati trasmessi ed evitare che Internet collassasse. L’americano medio guardava ben un quarto di televisione in più rispetto a prima della pandemia, arrivando a quarantun ore alla settimana di fronte – e questo senza considerare il tempo speso a fissare lo schermo di altri dispositivi.

Anche prima della pandemia, stava diventando evidente che il consumo digitale poteva sostituire il consumo di beni materiali. Kenneth Pike, un professore di filosofia del Florida Institute of Technology che ha scritto dell’argomento, mi ha detto di essersi ispirato dalle camere da letto dei suoi quattro figli. «Mi colpisce quanto meno disordinate fossero le loro stanze rispetto a quando ero un bambino io negli anni ottanta», mi ha detto. «Talvolta entro e mi sembrano vuote, come se i miei figli dovessero avere più roba. Ma poi penso che, be’, non è così».

La cameretta che Pike aveva da piccolo era piena di ceste di giocattoli di plastica (lui ricorda le action figure di He‑Man e dei Superamici), ricoperta di poster, piena di libri, adornata di trofei. I giochi dei suoi figli sono per lo più digitali, leggono soprattutto sul Kindle, e molti dei loro trofei e premi esistono solo nei mondi online. Il loro gioco preferito quando ho parlato con Pike era Roblox; cercate online, e troverete facilmente dei video in cui giocatori di Roblox spendono centinaia di dollari veri e propri per comprare, ad esempio, un monster truck virtuale, una Mustang e una Ferrari durante una singola sessione di gioco. «Loro sono decisamente consumatori digitali», dice Pike. La maggior parte di noi ora lo è. Quasi nessuno ascolta ancora principalmente musica dal vivo, per esempio; i servizi di musica in streaming sono diffusi anche nelle parti più povere del pianeta, inclusa l’India rurale e l’Africa intera. La rivoluzione digitale ha lasciato le case meno ingombre di orologi, torce, timer, hi‑fi, calcolatrici, fax, stampanti e scanner, per non parlare di collezioni di libri, album, enciclopedie e mappe. Al contrario, ben prima della «digital surge», le case in tutto il mondo era piene di – o meglio vuote di – app, ebook, videogiochi e album fotografici che esistono solo nel vaporoso spazio del cloud.

Nel luglio 2020, Vili Lehdonvirta, uno studioso di sociologia economica di origini finlandesi e britanniche che si occupa di come la tecnologia digitale influenzi le economie, ha avuto un’esperienza che indicava un futuro più profondamente virtuale. Lehodonvirta viveva a Tokyo, all’epoca una città con poche restrizioni dovute al coronavirus ma con una persistente cautela nei confronti della malattia, quando, una notte, uno dei suoi artisti preferiti ha inizato a fare lo streaming di una mostra in tempo reale su Instagram.

L’artista Taro Yamamoto crea arte moderna basandosi sulla tradizione giapponese: il suo pezzo più famoso emula un paravento di quattrocento anni fa che ritrae le divinità classiche del vento e del tuono, ma li sostituisce con i Super Mario Brothers della Nintendo. Riccamente decorato e prodotto con materiali come la foglia d’oro, che riflette la luce in maniera diversa a seconda dell’angolazione da cui la si osserva, la sua opera d’arte è difficile da apprezzare piena‑ mente nelle fotografie online, e Yamamoto si lamentava che la galleria fosse vuota.

Lehdonvirta, che di solito lavora all’Oxford Internet Institute, improvvisamente si è reso conto che poteva andare a tenere compagnia a Yamamoto; dopo tutto, erano nella stessa città in cui aveva luogo la mostra. Ha attraversato la tranquilla megalopoli in metropolitana, si è presentato alla galleria, e ha trascorso due ore con l’artista. Tuttavia, non hanno discusso se gli spettatori dal vivo sarebbero tornati presto in galleria, o di come riportarli nel mondo fisico. Invece, mi ha detto Lehdonvirta, hanno parlato della possibilità che Yamamoto trasferisse la propria arte sullo spazio tridimensionale della realtà virtuale, come il mondo di Animal Crossing, frequentato da molte più persone di quante se ne potessero trovare quella sera a Tokyo – e nel resto del mondo. La scena era pittorescamente surreale: due sagome che conversavano dal vivo, faccia a faccia, accettando la fine di quell’era.

Questa è potenzialmente una bella notizia, dice Lehdonvirta, che ha imparato a scrivere in codice BASIC a metà degli anni ottanta, quando aveva cinque o sei anni. All’inizio del XXI secolo, lavorava in un laboratorio finlandese per creare abiti e accessori virtuali che si potevano guardare grazie a dispositivi di realtà aumentata come i cellulari con la videocamera. Ricorda che un’altra azienda locale stava studiando come fare lo stesso con i mobili virtuali. Oggi, le app che permettono di fare esattamente queste cose – ad esempio provare una tinta di rossetto con la realtà aumentata, o vedere come dei nuovi scaffali starebbero nell’angolino del salotto prima di comprarli – sono la norma.

Nella realtà virtuale, il «problema economico» di Keynes è stato completamente risolto. È un mondo di totale abbondanza, dove un’infinità di novità, mode passeggere e obsolescenza programmata sono rese praticamente inoffensive. «Si può accelerare il consumo. Si possono buttar via cose. Il ciclo della moda può andare sempre più veloce senza aumentare il fabbisogno dei materiali o l’impronta ecologica», dice Lehdonvirta. L’unica cosa che accade quando si trasforma un abito virtuale in un altro è uno «spostamento di bits», cambiando un tipo di informazione digitale con un’altra.

Lehdonvirta non intende abbandonare la realtà fisica per Matrix. Come molti finlandesi, trascorre parte dell’anno in un rustico capanno («anche se la connessione alla rete mobile è meglio che a Oxford»). Sa distinguere i funghi commestibili da quelli velenosi, e porta con sé in Inghilterra mirtilli e selvaggina finlandesi così da evitare di mangiare cibi prodotti industrialmente. Ciò che lui immagina è un mondo in cui molto di quello che ora facciamo con l’economia materiale – dire al mondo chi siamo, esplorare la nostra identità, mostrare i nostri gusti o le nostre capacità e così via – viene fatto attraverso il consumo virtuale, mentre il consumo del mondo reale si riduce fino a concentratasi soprattutto sui bisogni materiali.

«Si può avere questa condizione stabile dove ognuno ha la connessione, uno schermo e un metodo di input; ed è tutto ciò che serve per il consumo virtuale», dice. «Avrete bisogno di alimentare questi dispositivi con l’elettricità. Dovrete rimpiazzarli quando moriranno. Ma la crescita vera e propria potrebbe accadere tutta all’interno di quello schermo».

Quando, negli anni novanta, una piccola parte della popolazione iniziò a comperare beni virtuali, venne ampiamente criticata. «Soldi buttati», li sbeffeggiavano le stesse persone che avevano senza problemi pagato un extra per una maglietta diversa dalle altre solo per il suo marchio puramente simbolico. «Del tutto inutile», dicevano i critici che stavano già spendendo buona parte dei propri guadagni in settori dell’economia spinti in sostanza da piacere, ansia o status – in altre parole, nulla di tangibile. Un decennio più tardi, quando gli utenti di mondi virtuali come Second Life hanno accumulato collettivamente proprietà digitali (abiti, automobili, case, giocattoli) per un valore stimato di 1,8 miliardi di dollari, la possibilità che il consumo materiale dannoso per l’ambiente potesse essere sostituito sembrava essere una vera promessa. «Sto risparmiando davvero tanto nella vita reale, perché ottengo soddisfazione spendendo in Second Life e questo non mi costa quasi niente», ha detto un consumatore virtuale al Sacramento Bee, un quotidiano californiano, nel 2006.

Second Life ora è in buona parte dimenticato e, finora, la maggior parte di noi non ha sostituito gli oggetti reali con quelli virtuali. Magari proviamo i mobili nello spazio digitale, ma alla fine comperiamo sedie su ci possiamo sederci, scaffali che possono reggere libri stampati e rilegati. Tuttavia, saltare completamente al consumo virtuale potrebbe essere solo questione di progresso tecnologico. Durante la pandemia, quando la quantità di persone che gioca ai videogiochi aumentava in tutte le fasce d’età, molti non si sono resi conto di essere diventati acquirenti regolari di beni virtuali. «Il modello di guadagno di almeno metà dei videogiochi è saldamente legato alla vendita di cose all’interno del gioco stesso», dice Lehdonvirta. Quasi tutto il resto per cui le persone potrebbero spendere quei soldi – cibo, abiti, sport, viaggi – creerebbe più danni ambientali al «mondo corporeo», come alcuni giocatori chiamano la strana terra in cui vivono i loro corpi fisici.

Possiamo già vedere oggetti virtuali nello spazio materiale: la realtà aumentata può fornirci una scultura digitale, una pianta da appartamento che non muore mai, o pitture da parete che cambiano tonalità in un istante. Per ora, tuttavia, possiamo vedere queste cose solo indossando ingombranti occhiali. Se invece potessimo utilizzare lenti leggere, o meglio ancora lenti a contatto, potremmo adottare i beni virtuali con tanto entusiasmo quanto ne abbiamo avuto più di un secolo fa per le voci registrate e incorporee grazie a tecnologie come la radio, il fonografo, e la linea telefonica fissa.

Quando lo faremo, la cultura del consumo sarà lì ad aspettarci. «È così che funziona il capitalismo: vai dove ci sono le persone, e vendi in quello spazio. Se lo spazio è come questo» – Lehdonvirta traccia con le dita la cornice rettangolare in cui è apparso nella nostra videochiamata – «allora c’è molto che le aziende possono fare per rendere quello spazio più commerciale. Non necessariamente migliore, ma di certo più commerciale».

Finora, il consumo digitale ha dimostrato di comportarsi in modo identico al consumo normale, quello che avviene nel mondo reale. È cresciuto illimitatamente. Divora sempre più risorse ogni anno. E sorpassa sistematicamente ogni tentativo di farlo diventare ecologico. Per adesso, è più corretto dire che il consumo digitale è il consumo del mondo reale.

I miglioramenti nell’efficienza energetica per la tecnologia digitale sono leggendari. Il primo computer costruito secondo gli stessi principi che usiamo oggi, chiamato Electronic Numerical Integrator and Computer, o eNIAC, fu sviluppato dall’esercito statunitense negli anni quaranta. Di certo non era possibile acquistarne uno. Il macchinario era lungo come una balenottera azzurra e pesante quanto un carro armato della Seconda guerra mondiale. Secondo i calcoli dello scienziato ambientale Ray Galvin, se costruissimo un computer tanto intelligente quanto il tipico computer odierno, ma usassimo la tecnologia eNIAC, peserebbe cinque milioni di tonnellate e, se iniziassimo a costruirlo a Londra in direzione ovest, alla fine attraverserebbe l’oceano Atlantico fino a raggiungere il cuore delle foreste canadesi. Nel momento in cui lo accendessimo, divorerebbe il 70 per cento dell’energia usata nel Regno Unito.

I computer di oggi ovviamente consumano energia in maniera molto più efficiente, e necessitano di molte meno risorse nella loro produzione. Tuttavia, negli scorsi due secoli sia l’efficienza sia il consumo energetico sono aumentati costantemente, fianco a fianco. Quando i computer e il resto delle cose che chiamiamo «tecnologia» sono diventati meno costosi da acquistare e utilizzare, si sono diffusi in ogni campo della società globale – un effetto rebound trasfromazionale.

«L’efficienza energetica nelle infrastrutture è importante», dice Kelly Widdicks, una ricercatrice di computing science alla Lancaster University in Inghilterra, «ma è resa insignificante dalla vertiginosa crescita della domanda».

Nel 1992, Internet ha trasportato 100 gigabyte di dati al giorno. Nel 2007, quando venne rilasciato l’iPhone, trasportava 2000 gigabyte al secondo. Oggi, muove oltre 150000 gigabyte al secondo. Misurato sulla lunghezza di un anno, si tratta di quasi cinque zettabyte, una quantità che è incomprensibile come sembra. (In forma estesa, si tratta di 5 000 000 000 000 000 000 000 000 bytes).

Negli ultimi anni, il consumo di dati annuale è cresciuto con un tasso composto di circa un quarto, e – ancora una volta in comune con il consumo materiale – i modi in cui consumiamo stanno diventando più, e non meno, dispendiosi in termini di risorse. Il futuro prossimo prevede un’onda crescente di tecnologie che necessiteranno di dati, inclusa l’intelligenza artificiale, la realtà aumentata, la realtà virtuale, le criptovalute, la demotica, le autovetture autonome e «l’Internet delle cose», che mette in rete tra loro tutti i nostri dispositivi connessi a Internet.

Non sappiamo ancora, davvero, quanto dannoso – o non danno‑ so – tutto ciò sia per il pianeta, dice Widdicks. Ironicamente, i dati sui costi ambientali dei dati non sono ottimi. Tuttavia, ci sono alcuni modelli a cui ha senso prestare attenzione. Uno è un ciclo di feedback: nuovi dispositivi digitali e servizi aumentano la domanda di dati, il che richiede network più ampi e più veloci, il che spinge la crescita delle infrastrutture Internet, come cavi in fibra ottica, centri di elaborazione dati, tralicci e dispositivi mobili. Con l’espansione dell’infrastruttura in atto, lo schema si ripete. Il risultato è un costante aumento della domanda materiale ed energetica del mondo digitale.

Internet è ancora pensato come una cornucopia, un pozzo senza fondo di abbondanza. «Molte persone non pensano davvero al fatto che Internet utilizza energia», dice Widdicks. «La gente si preoccupa di più del consumo di energia quando carica il cellulare». Nel frattempo, la domanda elettrica dell’infrastruttura digitale e dei no‑ stri dispositivi è cresciuta all’incirca del sette percento l’anno su scala globale, oltre due volte più veloce rispetto alla crescita economica. Stime prudenti indicano che circa un quinto dell’elettricità globale sarà utilizzata dalla tecnologia dell’informazione e della comunicazione prima della fine del decennio in corso, il che significa, ancora una volta, che per combattere il cambiamento climatico dovremmo non solo produrre abbastanza elettricità rinnovabile per sostituire quasi tutta quella che attualmente pompiamo nelle nostre vite digi‑ tali, ma che dovremo farlo sempre di più in futuro.

Widdicks suggerisce timidamente un approccio alternativo:

«Dobbiamo ridurre la domanda di connettività Internet». Un modo per farlo, abbastanza curioso, è quello di smettere di acquistare beni materiali: da un giorno all’altro, il mercato si restringe per telefoni aggiornati e dispositivi, nuove luci e docce e tostapane e automobili connessi a Internet, e anche per gli stessi dati consumati attraverso lo shopping online. Un’altra parte della soluzione è avere meno esperienze online ma di maggiore qualità.

Deve ancora essere quantificato, eppure molto di quello che facciamo online è «spreco digitale», incluse le attività che noi stessi riconosciamo come inutili o addirittura deleterie per la nostra salute o interesse personale. Combattiamo il vuoto dei sogni ad occhi aperti di quando, per esempio, aspettiamo un amico al ristorante, con la noia distratta di Internet. La nostra terminologia cattura questa condizione: siamo risucchiati in «buchi neri» di «doomscrolling» o diamo linfa vitale al «vampiro temporale» dei video in riproduzione automatica. Non ci siamo limitati a inquinare per guardare video di gatti: ora guardiamo video in streaming da mostrare ai nostri gatti.

Alcuni decenni fa, molte famiglie possedevano un solo televisore; oggi, la tendenza è il «multi watching», in cui persone differenti – o addirittura singoli individui – guardano contemporaneamente diversi programmi su dispositivi diversi. Un’altra pratica recente è il multitasking multimediale: guardare video in streaming mentre si fa shopping online, fare shopping online mentre si controllano i social media, controllare i social mentre si gioca online. Inoltre c’è il «trivial watching», ovvero guardare cose che aggiungono poco o nulla alle nostre vite – che non sono nemmeno un piacere colpevole o evasione dalla realtà. Widdicks e nove dei suoi colleghi hanno fatto un esercizio che consisteva nel «vivere con meno» sul piano digitale. Per due settimane, si sono impegnati a connettersi a Internet solo quando necessario, tramutando il consumo digitale in qualcosa di più vicino a un bisogno che a un desiderio. Ciascuno di loro ha riscontrato che parte del proprio consumo digitale – mettere musica in streaming a casa, guardare video mentre si fanno le faccende domestiche, ascoltare podcast mentre ci si allena, controllare continuamente i social media o cercare cose sul web – potrebbe essere eliminato senza alcun inconveniente o sofferenza, spesso occupando il tempo in più con la lettura, la cucina, le chiacchiere, progetti creativi o addirittura riposando o facendo il bagno. «La gente si adatta alla disconnessione da Internet», dice Widdicks.

Tuttavia ci perdona per non scegliere di astenerci. Una volta, in un periodo in cui stava scrivendo un articolo sui modelli di streaming non sostenibili sul piano ambientale, ha anche guardato in streaming nel tempo libero tutti e sessantadue gli episodi della serie televisiva Breaking Bad. «Davvero bella», mi ha detto. «E ovviamente uno dei fattori chiave dello streaming video è il modo in cui è progettato – in termini di riproduzione automatica – cosicché guardi un episodio e il successivo si carica da sé, e allora pensi, be’, magari me ne guardo un altro.»

I nostri dispositivi e servizi digitali potrebbero essere «sprogettati» per aiutarci a usare meno Internet, dice Widdicks. Invece della riproduzione automatica, ad esempio, le app potrebbero avere l’opzione di spegnimento automatico, o concedere alle persone di scegliere, durante la configurazione, un tempo massimo di utilizzo. Alcuni video streaming potrebbero essere mandati in onda dalla Tv, il che richiede molto meno dispendio energetico, e si potrebbe eliminare tutto il marketing che promuove il binging digitale. («Com’è possibile che l’eccesso in questo contesto sia valutato come neutro o addirittura positivo?», si chiede Widdicks.) Potremmo addirittura scegliere di limitare la domanda di dati per ragioni di salute o di protezione del clima. Tutte queste e molte altre idee votate al rallentamento del consumo digitale implicano lo stesso reindirizzamento della società richiesto se si smettesse di fare shopping; un allontanamento da un infinito di più, verso un senso di sufficienza.

Forse il primo luogo in cui impareremo il senso di sufficienza sarà proprio l’online. Lehdonvirta dice che il ritmo stesso della crescita e del cambiamento possibile con un consumo del tutto virtuale – quello che si verifica interamente nello spazio virtuale – potrebbe portarci a non desiderare sempre più cose.

I progettisti di videogiochi e di altri regni virtuali hanno già notato che agli utenti non piace essere sommersi da troppi beni o troppe opzioni. A differenza degli economisti del mondo reale, che si focalizzano sull’espandere il PIL, i creatori di mondi digitali sono più interessati alla soddisfazione e al divertimento degli utenti. Come risultato, tendono a mantenere stabile il PIL piuttosto che a farlo cre‑scere illimitatamente. L’eccesso di una cosa la rende meno speciale, troppe novità rendono ogni cosa nuova insignificante, e troppe cose smettono di renderci felici. Ciò che accade dopo è che non vogliamo più giocare a quel gioco.

«Il rallentamento non starà nella nostra capacità di produrre beni virtuali o di distruggerli quando non servono più, ma nel continuare a produrre beni virtuali che in qualche modo diano inizio a un nuovo ciclo do consumo», dice Lehdonvirta. «Bisogna che ci sia una sorta di limite alla capacità dei consumatori di seguire nuove mode e tendenze e di esserne entusiasti – credo che ci debba essere un qualche equilibrio. Magari si possono superare i limiti ecologici, ma dubito che ci sia, anche se in un’economia del tutto virtuale, immateriale, un desiderio di crescita infinita.»

Il giorno in cui si smetterà di fare shopping, forse potremmo davvero spostare la cultura del consumo nello spazio digitale, dove può crescere e accelerare finché non saremo finalmente pronti ad abbandonarla. Ma ecco un avviso: forse dovremo aspettare ancora un po’. L’idea che l’avidità dei consumatori un giorno arriverà al suo limite naturale, dopo tutto, non è nuova. Willian Stanley Jevons disse lo stesso sull’economia materiale, più di centocinquanta anni fa.

— Il testo che avete letto è un estratto da Il giorno in cui il mondo smette di comprare di J.B. MacKinnon.

© 2021 by J.B. MacKinnon Published by arrangement with The Italian Literary Agency and Sterling Lord Literistic, Inc.

father tongue (noun).

1. A separate language for expressing ideas, as opposed to the vernacular (mother tongue) which is employed for everyday speech. 
2. The form of language acquired through education and reading, as opposed to the dialect one grows up speaking; educated or formal language. 
3. A second language that one speaks fluently. 
4. The language spoken by one’s father, when it differs from that spoken by one’s mother. 

Italian is my father tongue.

According to the pioneering applied linguist Wolfgang Butzkamm, we only learn language once. In his article with John A.W. Caldwell The Bilingual Reform. A Paradigm Shift in Foreign Language Teaching he argues that the mother tongue is the greatest asset people can bring to learning a foreign language: “As we grow into our mother tongues (1) we have learnt to conceptualize our world, we have become world-wise; (2) we have become skilled intention-readers and communicators, we have learnt to combine language with body language; (3) we have learnt to articulate fluently and use our voice effectively; (4) we have acquired an intuitive understanding of grammar; (5) we have acquired the secondary skills of reading and writing. In acquiring a first language, we have in fact constructed our selves.” Having learned Italian as an adult I find this last statement fascinating. I can’t help but wonder who I’d be and how my life would be different had Italian been in fact my mother tongue.

Italian was never my father’s tongue.

When he was a boy, he came home one day find his own father arguing in some strange language with various workers who’d been hired to build an addition on the house.

Eavesdropping on the angry dispute, my father was astonished: he didn’t know his own father could speak any language other than English, let alone Italian. Who was his father? And by extension, who was he himself? “I’m Canadian,” his father told him when he asked, “you’re Canadian.”

My father’s mother tongue had been silenced.

Growing up, I knew that my great-grandfather Osvaldo had emigrated with his brothers Giacomo, Giovanni and Luigi to Fort William, Ontario, Canada (now Thunder Bay) from Azzano Decimo, Friuli around 1910, but three generations later not a word of Italian was spoken in our house. I vaguely remember helping my father’s cousin make wine once but my grandfather Bruno (who went by Bernie) frowned upon maintaining these Italian traditions. Instead, he’d adopted other, more North American pleasures: he loved to make pecan pie and didn’t complain when his wife Mary, of mostly British ancestry, used ketchup to season the spaghetti sauce. They named their children David, Marilyn, Donald (my father) and Susan. The vicious bigotry Italian immigrants faced in North America is well documented, and the assimilation of their descendants was thus inevitable. Somewhere along the way, perhaps out of shame or simply a wish to make life easier, our family name of “Del Bel Belluz” was shortened to just “Belluz.” It was a kind of self-mutilation, a scar that lasted generations. If a tongue can’t pronounce its own name, how can it cry out? How did we completely lose our identity as Italians? These are two questions I cannot adequately address here. In his elegiac book Danubio, Claudio Magris aptly describes Paul Celan’s poetry this way: “it is a word torn from wordlessness…it is the gesture of one who puts an end to a tradition and at the same time erases himself.”

I left Thunder Bay at age 18 to study violin at the University of Toronto, soon switching my major to vocal performance in my second year. I was drawn to the linguistic aspect of singing, interpreting text in different languages and portraying operatic characters on stage. I rounded out my course schedule with English literature classes and an introductory course in Italian studies where I read translations of Boccaccio, Dante, Petrarch and Machiavelli. Their voices sparked an interest but I was too busy trying to master the art of Bel Canto to let it be kindled. A large part of my rigorous vocal training included a lyric diction class where we learned the International Phonetic Alphabet and language-specific repertoire courses in French, German, Italian and English where we honed our pronunciation of the predominant languages in the classical art song and operatic tradition. I loved trying to get my tongue and lips to shape the vowels and articulate the nasal, fricative, and plosive consonants to capture the nuances of each language. And while I’d go on to perform entire operatic roles in Italian, pouring over Nico Castel’s word-for-word translations of libretti (or producing my own rough translations) to prepare these roles, the Italian language remained elusive to me for many years – a contrived phonetic performance.

Many years pass. I begin to feel an acute yearning whenever I hear someone speaking Italian. Strange voices are whispering in my veins: traditore. I can no longer ignore the (inherited?) shame I feel. I obsessively embed myself in the Italian language: podcasts, language apps, and YouTube videos. A kind of conversion happens. I start following Italian writers and musicians on social media, picking up slang and idiomatic expressions no textbook would print. I sign up for private conversation lessons and watch the classics of Italian cinema. To learn grammar, I translate the lyrics of songs by Battiato, Battisti, Dalla, Mina and contemporary artists from Francesco Bianconi and Giorgio Poi to M¥SS KETA and Mahmood.

On a trip to New York City, I make a pilgrimage to Rizzoli Bookstore, summoning the courage to approach a seller to ask in Italian for her beginner novel recommendations. Back in Los Angeles, I begin to read, frequently pausing to look up unknown words and record them in my notebook. The process is painstaking but I slowly develop a recollection of the meaning of words. The first novels to come alive for me in Italian are Natalia Ginzburg’s epistolary novel Caro Michele and Cesare Pavese’s La luna e i falò – their common exploration of identity and the longing to belong triggers a tsunami of recognition inside me.

I start to follow the contemporary literary scene in Italy and am strangely compelled to buy Luciano Funetta’s 2016 novel Dalle rovine (“From the ruins”). The voice of the narrator, a disquieting “we,” is so riveting that I quietly begin working to render it into English. I stumble through the ruins of my own Italian, each sentence a brick in this new home I’m building for myself. Or is it a prison? Either way, I find profound pleasure in the painstaking discipline of translation. 

The philosopher Paul Ricoeur’s essay Translation as Challenge and Source of Happiness articulates his concept of translation as “linguistic hospitality where the pleasure of dwelling in the other’s language is balanced by the pleasure of receiving the foreign word at home, in one’s own welcoming house.” In his article Linguistic Hospitality: Paul Ricoeur and Translation, Francisco Díez Fischer adds: “translating also means to exile oneself, to inhabit the place of the other in order to understand him. Ricoeur analyzed this paradoxical hospitality by extending it beyond the work of the translator and by turning the question of foreign languages into a question about identity.”

As an emerging translator, I spend my days tirelessly reading and translating Italian literature and navigating the impostor syndrome that threatens my professional identity (You’re not really Italian, you’ll never completely master the language, you’ve failed to capture the nuance of this word etc. etc. etc.). I accept that my recovery of Italian will forever be unfinished; I’ve barely made a dent in the Italian canon and there are always new authors to read. And yet my desire to translate is urgent and inexplicable, my exile self-imposed. I translate samples of novels that I love on spec and I pitch them to publishers with a view to being hired to translate a whole book. I submit translations of short fiction to an array of literary journals and am delighted when one gets published. It is incredibly gratifying to provide English readers with an opportunity to encounter vital, contemporary Italian voices beyond Elena Ferrante. I attend virtual translation workshops and courses, gleaning valuable feedback and honing my largely self-taught craft.  

There is a performative aspect to my translation process which I realize may simply be a way to drown out my voice of the inner impostor. Once I’ve read a full text, I go back and read each sentence of the original Italian aloud, often repeatedly, parsing meaning and weighing structure and stress just as I would when I’m learning an opera aria. I’m trying to get inside the language, to receive the author’s singular voice and imprint the vocal timbre of each character. Once I’ve written down a translation of a sentence, I read the English out loud, listening for a kind of fraternal musicality in the voicing. When I’ve finished a completed draft, I review it aloud to make sure it sings and the register matches throughout. As a singer, I have always struggled with the ephemeral nature of live performance. I can prepare my interpretation but once the performance is underway, I only have one chance to shape the phrase – there’s no going back and unless it has been recorded, no tangible evidence. There are always musical passages I wish had gone better during a performance. As a translator, I can fuss over the sentence, re-shaping it until it finally clicks into place and sings itself. The responsibility therein doesn’t come without trepidation: have I gotten it right? Again, I turn to Ricoeur: “give up the ideal of the perfect translation.” Translation is ultimately about making choices. Certain language resists translation. There is, however, great satisfaction in the act of mediation between languages, of standing between writer and reader.   

Per capire un paese
devi stenderti nelle cantine,
fare il nido nei silenzi,
lasciar affiorare i canti che hai dentro.

To understand a village
you must lie down in the cellars,
make a nest in the silences
let the songs inside you arise.

[Carmine Valentino Mosesso, La terza geografia]

In 1999, my father managed to connect with our sole surviving relative in the village of Azzano Decimo. My brother, sister-in-law and I were all living in England at the time and so my parents flew over to London and the five of us travelled there together to meet Dilio Del Bel Belluz and his wife Mirella. At the time my Italian was rudimentary at best, but an affable neighbour spoke some English, and after a pleasantly awkward conversation in their home, we wandered the local cemetery, studying the faded oval-shaped photographs on the gravestones of our ancestors; those fallen leaves of our family tree. At one point, Dilio chastened us for dropping “Del Bel” from the family name. How would he find his Canadian relatives if he needed us? His mother Marcellina was pregnant with Dilio when she and her husband Giacomo (known as El Jack) returned to Italy around 1922. Dilio proudly showed us the church of St. Giacomo in nearby Praturlone where Jack was dedicated a marble plaque as benefactor of the church and village. How strange to find that the province of Pordenone in the region of Friuli-Venezia-Giulia looked so much like Canada, that our family had always been hard-working farmers, and to hear the bells of the beautiful campanile (belltower) in Azzano Decimo which had been inaugurated over a decade after my great-grandfather emigrated. I can’t help but wonder if Osvaldo might have stayed had he heard them, overcome with ‘campanilisimo,’ a word for which there is no exact meaning in English, but which refers to the intense loyalty and love Italians feel for their town or region. I wonder if he ever questioned his decision to leave or if he ever went back to hear those clarion bells.  

Perhaps more than other European countries, the tendency of Italians to identify and define themselves by birthplace is, unsurprisingly, manifest in the country’s literature. There is as an importance of place in Italian fiction that I find alluring both as a reader and translator. I’ve visited Italy multiple times since that first family visit, north and south, and find the regional differences remarkable. I become porous in Italy, tuning in to the lyrical timbre of the language, my ear mapping dialects and imprinting the sound of these strange voices that populate the fiction I translate.

And then there are those ecstatic experiences that inform my understanding of Italy and colour my translation in ways I can’t adequately express: the sound the earth in Puglia makes as it releases the day’s heat; how time seems to stop in the Caravaggio room at the Villa Borghese. Back home at my desk, I draw from this well of first-hand experiences whenever possible, while still relying on research to accurately render these places.

Translation is transportive. I emerge from an internet rabbit hole having been enlightened on a subject or place I’d otherwise never have encountered. Recently, while on commission to translate a guide to the Royal Madhouse of Palermo originally published in 1835, a description of the kitchen’s Rumford stove led to a deep dive into methods of heat transfer and the now obsolete theory of caloric heat.

Even more than reading, translation is an act of prolonged empathy. I accompany the characters over days and sometimes months, privy to the inner workings of their hearts and minds. I’m right there at the Sagra della Seppia in Abruzzo cringing at a reverb-heavy performance of “Maladetta primavera” beside my heartbroken protagonist Paride, a failed musician who’s just limped back home from Milan and is staring down oblivion at the beginning of Alcide Pierantozzi’s novel L’inconveniente di essere amati.

The act of translation, of course, is inextricable from my quest for identity, for Italianness. But it’s also more than that. Paul Ricoeur addresses the difficulties of translation in the aforementioned essay, and suggests “comparing ‘the translator’s task,’ which Walter Benjamin speaks about, with ‘work’ in the double sense that Freud gives to that word when, in one essay, he speaks of the ‘work of remembering’ and, in another essay, he speaks of the ‘work of mourning’. In translation too, work is advanced with some salvaging and some acceptance of loss.” And so, in lieu of the recommended cellar in Mosesso’s poem above, I sit here at my computer in Toronto, trying to understand, to hear generations of ancestral voices among the torrent of words. I nest in the silence behind every word and between every sentence, letting these long-forgotten songs arise. I do not intend to have children but perhaps by translating from father to mother tongue, I can salvage some kind of linguistic legacy.

Nella costruzione le cose restano a metà,
nella rovina tutto è fatto fino in fondo.
László Krasznahorkai

È un tardo pomeriggio di settembre, un viaggio nella profonda Irpinia, scenari tremolanti tra scure vallate e strade sassose. Odore di umido, menta e pioggia. È il tempo dell’estate morente, quando la malinconia inizia a pervadere ogni cosa. La disperata e dolce melanconia della resistenza.

Resiste ai colpi di vento la tovaglia bianca di cotone sul tavolo, sotto la grande quercia. All’improvviso la sua ombra è passata da prezioso ristoro a divenire un abbraccio cupo che mi traghetta verso la nuova stagione. Resistono i personaggi senza tempo che in queste lande desolate trovano rifugio o temporanea quiete. Come la donna apparsa sotto il cipresso, che parla da sola mentre cammina lentamente in cerchio, indossando leginocchiere. Lei davvero indossa le ginocchiere, il che la rende ancora più tragica e vulnerabile: colei che tende alla caduta. Vaneggia numeri e parole a pezzi, mentre io bevo limonata, le butto un occhio ma non me ne curo. Tutto il resto la ignora eppure al tempo stesso la accoglie perfettamente, come su un set impeccabile. Poi sparisce. Così come mille volti e storie che si susseguono senza lasciare traccia se non la religiosità del loro manifestarsi, del loro passaggio.

La luce è sempre filtrata da una spessa coltre di nuvole, una luce piatta spietata e bellissima.

La Nuova Inghilterra, l’Irpinia o l’Ungheria.

È un sentimento dello spazio che mi riporta alla memoria quando, anni fa, vidi un film di Béla Tarr. Al termine di una sequenza che pareva non avere fine – oltre 4 minuti – mi alzai in piedi battendo le mani, soffocando un grido. Ero turbata e mi sono sentita meno sola, riconoscendo ciò che il mio cuore e occhi hanno sempre saputo. E quando si riconosce, è sempre una grande epifania. Violenta ed emozionante, quindi bellissima. Era Il Cavallo di Torino.

Ho riconosciuto il presente amplificato perché anche io lo vivo così e lo capisco ogni volta che diventa lacerante, rivelatore ed infine santo. Ho riconosciuto l’ombra, la putrefazione, la costante dell’immutabilità, la disperazione che muove la vita. Ho visto raccontata nessun’altra legge se non quella del caos e del disordine, unica vera formula regolatrice del cosmo. Ho riconosciuto l’indifferenza degli elementi naturali – il vento, la pioggia – che nelle loro manifestazioni non rivelano mai niente, partecipando solo della distruzione.

Ho infine preso parte alle danze piene di miseria e poesia, ballando fino alla vertigine con quei personaggi disperati, gli stessi incontrati durante alcuni viaggi straordinari, commuovendomi ed emozionandomi, come accade quando, appunto, si riconosce.

E così Béla Tarr, provocatorio e profetico, quella sera d’inverno di tanti anni fa, divenne per sempre parte del mio Partenone. Padrino, patrono e protettore, Béla Tarr è come se mi avesse letto dentro l’anima.

La miseria che racconta è vicina a quella di Alì dagli occhi azzurri, della giungla piena di oscenità e fornicazione di Herzog, quella che si cela dietro a ogni cosa che io vedo e sento. La gloria di tale miseria sta nel suo essere sempre così prossima al disfacimento.

Béla Tarr, profondo osservatore della fragilità umana, ci restituisce il tempo del reale, asfittico e snervante eppure così ampio da stordirci. Ci trattiene nei luoghi che il più delle volte ci limitiamo ad attraversare senza mai realmente comprenderne la portata, così distratti dalla velocità del nostro tempo. Il suo è un mondo lento e apparentemente immutabile che tuttavia pullula di cose inquiete, sempre pronte al cambiamento continuo, che dialogano tra loro in un flusso caotico senza capo né coda. Finché si rivela quell’unica parabola che davvero regola il mondo vivente e che contiene in sé tutte le altre: la lotta, cioè, tra ciò che resiste e ciò che tenta di sconfiggere la resistenza.

L’umanità che popola l’universo/purgatorio di Béla Tarr è fatta di outsider, incapaci di contrastare lo sgretolamento del loro mondo circostante, a cui assistono inermi e a cui finiscono per soccombere. Gli spazi in cui si muovono sono sempre densi e carichi di grande materialità. Oltre quella della resistenza, c’è un’altra lotta, e cioè la tensione costante e disperata tra il bisogno di fare parte di un certo sistema di credenze e la spinta a distruggere tale sistema. Questa umanità, infatti, non prova mai vergogna né rimorso, tale è la dissoluzione di ogni moralità, tale è la rassegnazione e l’assenza di un fine. Tuttavia i suoi personaggi sembrano ancorati a un tipo di fede molto cupa, attenta ai segni e soprattutto all’apocalisse. L’intento è sempre la resistenza, ma resistere alla naturale tendenza alla rovina è appunto un tentativo inutile. Così come lo è affidarsi alla fede, che risulta sempre basata sull’illusione. L’esempio perfetto è l’apparizione del personaggio di Irimias/Jeremiah, il Messia/falso profeta di Satantango, né Satana né Dio, in quanto privo dello spessore richiesto ad adempiere ciascuno di questi ruoli. Malgrado le sue parole urgenti e quasi salvifiche, egli è semplicemente il risultato di un fraintendimento collettivo mosso dalla disperazione, rivelandosi infine per ciò che è: un’illusione, deludente e senza speranza, come tutto il resto. La dissoluzione del gruppo e il ritorno a un destino miserabile sono l’unica verità.

La natura della cinematografia di Béla Tarr rivela la stessa tensione dialettica tra stabilità e rottura; una coreografia impeccabile fatta di lentissimi movimenti di macchina, lunghi piani sequenza e la quasi assenza di montaggio, che libera il film dalla linearità, sfidando lo spettatore a stabilire le sue coordinate all’interno di un universo mentre ne contempla il suo prossimo sconvolgimento.

Nel mezzo di tutte queste lotte, c’è quella infine più importante: quella della vita che si riafferma e che chiede di essere osservata senza nessun’altra ragione che non il suo puro manifestarsi, nel suo tempo reale, denso, espanso e brutale.

Nel mezzo di queste lotte c’è dunque il presente. Il presente.

E nel presente tutto è santo, il futuro non esiste, Dio non esiste.

Bisogna saperla accogliere, però, questa santità. È alla portata di tutti ma in pochi, come Béla Tarr,hanno davvero il coraggio di fare spazio per tale esperienza. Cioè intuire il Nulla che esiste dietro il tessuto dell’Essere, e accettarlo. Solo così forse, è possibile, alleviare il tormento che viene dalla costante oscillazione tra la concretezza dell’essere e la possibilità dell’eruzione del Nulla.

Ci vuole il coraggio di essere aperti ad ospitare l’altro, il miracoloso, il caotico, il tragico nonsense della vita, le sue epifanie che ci lasciano sopraffatti. Quando si apre quella porta c’è un senso di riconoscimento; non ci si aspettano grandi rivelazioni ma piuttosto dialoghi pieni di amore e complicità con l’Altro, che sia una folata di vento, le crepe sui muri o il fango sulle scarpe. È l’istante – il presente – in cui è come se alla realtà, soprattutto nelle sue manifestazioni più banali, cadesse il velo… e all’improvviso si mostrasse per quello che è realmente: un Nulla, una misera immediatezza e nulla più, più nessun tentativo di concatenare eventi che prima o dopo di quella avranno creato un senso. No. Ogni singola cosa miracolosa il cui motivo di esistere è il suo stesso e unico esistere, così nella sua mancanza totale di ordire e senso. C’è così tanta santità nel presente.

Penso anche ad Emilia, la domestica di origini contadine di Teorema, il personaggio Pasoliniano più prossimo alla santità proprio per il suo essere:

tutta nel presente  
come gli uccelli del cielo e i gigli nei campi,  
tu non ci pensi, al domani.

Santi sono gli uomini, le donne, le bestie, non c’è nessuna distinzione.

Santi sono gli outsiders, messaggeri della terra del sacro, cioè quella al limite, aspra e selvaggia abitata dagli oppressi; santi sono i luoghi non luoghi, su cui si scivola senza mai soffermarsi, così gravi e potenti ma destinati sempre alla dissoluzione; sante sono le facce che contengono tutta la disperazione del mondo. Sante sono le vacche di Satantango, santo è l’occhio della balena e santo è il lacerante primo piano del muso del cavallo che sa di essere prossimo alla morte. Santa è la pioggia incessante. Santo è questo istante imperfetto eppure pieno di senso.

Esiste solo il presente. Dunque tutto santo nella sua caducità. Come se ogni cosa fosse solo un’apparizione, a cui ci si può accostare solo con timore reverenziale.

Per sfuggire al crollo del mondo o al diluvio in arrivo, non resta dunque altro che abbandonarci al presente. Come pare suggerire Béla Tarr, forse il miglior modo di farlo è danzando; nella danza tutti respirano allo stesso ritmo, tutti esistono nello stesso spazio–tempo. Una lunga danza… e non importa che sia celebrativa o funebre, piena di speranza o disperata, inutile e dinoccolata come quella degli astri messa in piedi da Valuska. O che si tratti di un interminabile tango satanico.

Purché si danzi fino alla fine.

Il testo che oggi vi presentiamo è una lectio che Karl Ove Knausgaard ha tenuto nel 2019 alla Fiera del Libro di Francoforte.

Eccoci qui a Francoforte, centro finanziario d’Europa noto per la sua Borsa, una delle più importanti al mondo, dove tutto ruota sulla capacità di agire rapidamente e guadagnare denaro con altrettanta velocità. Ora che ci troviamo alla Fiera del Libro, la più grande al mondo, dove analogamente si parla di vendita e acquisto, seppur di libri e limitatamente ai più recenti, di cui ogni anno se ne sfornano centinaia di migliaia, vorrei cogliere l’occasione per riflettere su una delle peculiarità più importanti della letteratura, e cioè la sua lentezza.

 Non mi riferisco alla quantità di tempo necessaria per leggere un libro, ma a quanto può durare il suo effetto nel tempo e allo strano fenomeno per cui persino opere letterarie scritte in altre epoche, con presupposti radicalmente differenti, a volte profondamente estranei ai nostri, siano ancora in grado di parlarci. Non solo, ma sono anche capaci di dirci qualcosa su chi siamo, qualcosa che altrimenti non avremmo visto, o avremmo colto in modo diverso.

 Non sono molte le caratteristiche che accomunano un villaggio spagnolo di inizio Seicento alla nostra epoca, eppure il romanzo di Cervantes Don Chisciotte della Mancia si lascia leggere anche oggi, pur per altri motivi. Quello più significativo è probabilmente il fatto che il conflitto di fondo sul quale verte l’opera è anche il nostro. Un vecchio nobiluomo che ha letto troppi romanzi cavallereschi interpreta tutto ciò che vede sotto la loro luce. Per esempio, parte all’attacco di un gregge di pecore, credendo che sia un esercito e fa lo stesso con un mulino a vento, convinto che si tratti di un gigante. Don Chisciotte è un’opera comica, ma il fenomeno, il modo in cui ciò che leggiamo o vediamo è in grado di creare una realtà propria che, se non viene corretta e in base alla quale agiamo di conseguenza, non è più comica poiché chi, seduto nelle proprie stanze, sviluppa una visione ristretta del mondo non assalta mulini a vento o pecore, ma esseri umani.

A questo punto perché non spingerci ancora più a ritroso nel tempo, all’Impero Romano, più o meno nel Sessanta avanti Cristo, quando Lucrezio scrisse la sua unica opera nota, il De rerum natura. In questo poema didascalico Lucrezio spiega come il mondo sia costituito da atomi, ma la realtà atomica di Lucrezio non è isolata, come invece ci viene presentata oggi negli articoli e nei libri di carattere scientifico, con i suoi elettroni e nuclei, campi elettromagnetici, particelle e onde. Nel poema di Lucrezio la dimensione atomica coesiste accanto al mondo così come lo vediamo ogni giorno, con le sue pianure erbose e i suoi fiumi, i suoi ponti e le sue case, le sue mucche e le sue capre, i suoi uccelli e il suo cielo. Sono due facce della stessa medaglia, senza l’una non esiste l’altra. Nel mio animo sussistono pochi dubbi sul fatto che oggi il mondo sarebbe apparso diversamente se la scienza fosse rimasta ancorata al mondo stesso e non l’avesse perso di vista, poiché in questo è implicito un obbligo, e di conseguenza una rettifica continua: non siamo più grandi del bosco, non siamo neppure più grandi dell’albero. E siamo fatti degli stessi elementi costitutivi.

Cervantes scrisse il suo primo libro quattrocento anni fa, un’opera che da quel momento in poi è stata trasportata lentamente dal fiume del tempo, comunicando cose diverse a epoche diverse. Il poema che Lucrezio scrisse più di duemila anni fa rimase a lungo nell’oblio, ma quando fu riscoperto all’inizio del Quattrocento, rappresentò un importante presupposto del nascente Rinascimento e, non solo lo si può leggere tuttora, ma continua a parlarci, a dirci cose che abbiamo dimenticato o che forse non abbiamo mai capito esattamente.

La letteratura non agisce lentamente soltanto nella storia, ma anche nel singolo lettore. Ricordo che la prima volta che ho letto la poetessa danese Inger Christensen, e in particolare il suo poema Alfabeto, era a metà degli anni Novanta, quindi venticinque anni fa. Alfabeto è un elenco di cose che ci sono nel mondo e comincia così:

Ci sono gli albicocchi, ci sono gli albicocchi

Ci sono le betulle; e le bacche, le bacche
e c’è il bromo; e l’idrogeno, l’idrogeno

ci sono le cicale; la cicoria, il cromo,
e ci sono le clementine; ci sono le cicale,
le cicale, i cedri, i cipressi, il cervelletto

ci sono i daini; i desideri, i dadi,
ci sono i delinquenti; i daini, i daini;
il deserto, la diossina e i dì; i dì
ci sono; i dì, i decessi; e le descrizioni
ci sono; le descrizioni, i dì, i decessi

Quella volta, venticinque anni fa, pensavo che questa poesia fosse bellissima, che da essa scaturisse un particolare ardore esistenziale, ma il mio non era stato che un infiammarsi momentaneo. Poi, qualche anno fa, mi è ritornata in mente. Non so perché, ma rileggendola, ha acquisito una nuova carica, un nuovo significato. Innanzitutto, perché in questo suo evocare cose, animali e piante ho percepito un dolore, come se adesso su di essi aleggiasse un’ombra. Poteva trattarsi della certezza che un giorno moriremo, lasciandoci tutto questo alle spalle, ma poteva anche trattarsi della certezza che un giorno potrebbero essere loro a morire e a lasciarci per sempre. Sono molte le specie di animali che con il passare del tempo non possiamo più dare per scontate. Secondariamente perché ho capito come la forma stessa del poema si muove intrecciando cultura e natura. Le cose che vengono elencate non sono enumerate in maniera casuale, da un lato sono strutturate in ordine alfabetico, dall’altro seguono la cosiddetta sequenza di Fibonacci, dove ciascun numero è il risultato della somma dei due precedenti: 1,1,2,3,5,8,13,21 eccetera. In natura questa serie numerica è presente ovunque, per esempio nella riproduzione delle api, nel modo in cui gli steli si ramificano, nel numero di petali dei fiori, nell’ordinamento delle spirali esistenti nelle pigne, negli ananas e nei girasoli.

Questa struttura latente, che è stata isolata dalla scienza e che la natura non conosce, ma che si limita semplicemente a seguire, appartiene tanto al misticismo quanto alla matematica e, insieme alle parole isolate dal poema che evocano singoli oggetti e singoli fenomeni, ci rende il mondo al tempo stesso familiare e alieno, sensoriale e astratto, tangibile e intangibile.

Christensen si rifà palesemente a Lucrezio. La parola che Lucrezio usava per «atomo» è la stessa che usava per «lettera dell’alfabeto». Questo valeva anche per i primi greci che scrivevano dell’atomo: anche loro utilizzavano la parola «atomo» per «lettera dell’alfabeto». Lucrezio paragona ripetutamente gli atomi alle lettere – allo stesso modo in cui le poche lettere dell’alfabeto si possono combinare secondo modalità infinite per esprimere tutto ciò che esiste tra cielo e terra, si possono combinare i pochi atomi esistenti per creare cielo e terra e tutto quanto si trova nel mezzo.

Scienza e letteratura leggono entrambe il mondo e, prima o poi, entrambe si imbattono nell’illeggibile, nel confine dove ha inizio l’incomprensibile. Una volta, in uno dei suoi saggi, Inger Christensen scrisse che questo confine sussiste dentro di noi e che nella scienza, il dialogo tra il leggibile e l’illeggibile conduce all’uso di termini come teoria del caos, frattali, superstringhe, soltanto perché ricorrere alla parola Dio parrebbe troppo pressante e invadente.

 Ogni cosa esiste una accanto all’altra
Gli atomi, le lettere dell’alfabeto, la letteratura, la scienza, il mondo.
E la conoscenza e la distruzione.

Anche il mondo, nel cui centro ci troviamo adesso, qui a Francoforte, con i suoi grattacieli e le sue automobili, il suo aeroporto gigantesco e le sue banche, si è creato lentamente e, se si vuole fissarne l’inizio, risulta fondamentale il periodo di grandi sconvolgimenti che ha contrassegnato l’Europa più o meno quando venne recuperata l’opera di Lucrezio. Fu l’umanista Poggio Bracciolini a ritrovare il testo, probabilmente l’unico esemplare esistente, e la scoperta ebbe luogo in un’abbazia tedesca a soli cento chilometri da qui, a Fulda, nel gennaio 1417. Trent’anni dopo, intorno al 1450, Gutenberg inventò il torchio tipografico. Anche questo avvenne in questa area geografica, a Magonza, a soli quaranta chilometri da Francoforte. Sempre in quest’arco di tempo in Germania prese forma la leggenda di Johan Faust, l’erudito itinerante che vendette la propria anima al diavolo e, come sapete, anche la Fiera del Libro che apre oggi risale a quel periodo: la sua primissima edizione è datata 1478.

Non è chiaro come sia nata la leggenda di Faust, ma esiste in ambito storico un Johan Faust che corrisponde alla descrizione. Si dice che sia nato due anni dopo la prima Fiera del Libro, quindi nel 1480, in un luogo chiamato Knittingen, a soli centoquaranta chilometri da qui. Johan Faust viene descritto dai suoi contemporanei come «un dotto ciarlatano che si spacciava per profondo conoscitore delle arti magiche» e che vagava da un’università all’altra della zona. Sappiamo che era a Würzburg nel 1506, a centodieci chilometri da qui, e a Kreuznach nel 1507, a centotrenta chilometri da qui. Sappiamo anche che nel 1509 conseguì un grado accademico all’Università di Heidelberg, a soli novanta chilometri da qui. Non si può quindi escludere che Faust abbia frequentato la Fiera del Libro di Francoforte.

Un altro candidato storicamente esistito sarebbe un certo Johan Fust, vissuto tra il 1400 e il 1466. Era orafo e socio in affari di Gutenberg a Magonza, a quaranta chilometri di distanza da dove ci troviamo adesso.

E il diavolo? Dov’era?

Sappiamo che almeno in un’occasione era al Wartburg, a centonovanta chilometri da qui. Intorno al 1520 il diavolo era stato visto in quel castello da un monaco che a tarda notte era intento a tradurre la Bibbia in tedesco. Il monaco si faceva chiamare Junker Jörg, in realtà il suo vero nome era Martin Lutero, che si arrabbiò a tal punto con il diavolo che lo aveva disturbato mentre lavorava da scagliargli addosso un calamaio.

È stato dunque qui, in questo mondo contrassegnato da una singolare mescolanza di superstizione e raziocinio, magia e scienza, roghi di streghe e stampa dei libri che si è costituita la realtà in cui viviamo adesso. La scoperta del torchio tipografico ha reso possibile accumulare e diffondere il sapere in un ordine di grandezza fino a quel momento sconosciuto. È stato questo il presupposto da cui è scaturita la lenta separazione della scienza dalla religione che ha mutato in modo così radicale la nostra visione del mondo e la nostra comprensione di noi stessi da risultare quasi inconcepibile l’idea che prima non fosse così.

Che cosa ci faceva qui il diavolo, cosa c’entrava nella creazione di ciò che sarebbe divenuto il nostro mondo? 

Naturalmente si potrebbe affermare che la leggenda di Faust rappresenti una narrazione protestante di carattere formativo nata durante il periodo della Riforma, dove la colpa di Faust non è necessariamente quella di ricercare il sapere, ma di farlo al di là di Dio. Per Goethe – originario anche lui di Francoforte – il peccato di Faust era profano: cercava la conoscenza senza conoscere l’amore.

È difficile però prescindere dal fatto che dove sussiste una brama di sapere, c’è anche il diavolo. È stato il diavolo, sotto forma di serpente, a tentare Eva, convincendola a mangiare il frutto dell’albero della conoscenza e determinando così la cacciata degli esseri umani dal Paradiso ed era sempre il diavolo l’entità evocata da   Faust nei suoi tentativi di penetrare i segreti della natura.

Ma questo cosa significa?

Con tutte le nostre innovazioni tecnologiche, dalla stampa a caratteri mobili all’aeroplano e alla centrale nucleare, è come se ci seguisse un’ombra, invisibile, eppure percettibile perché le sue conseguenze si manifestano davanti ai nostri occhi. Karl Benz, che nel 1885 aveva costruito la primissima automobile in un garage di Mannheim, a soli ottanta chilometri da qui, difficilmente sarebbe stato in grado di prevedere che l’automobile, che avrebbe unito luoghi e persone, aperto e messo in relazione culture diverse e ampliato in maniera radicale il raggio d’azione di una vita umana, in futuro avrebbe ucciso un milione e duecentocinquantamila persone all’anno. E non sapeva neppure che le emissioni di ossido di carbonio provenienti dalle automobili avrebbero causato l’aumento della temperatura globale, contribuito a causare lo scioglimento dei ghiacci, l’elevarsi del livello del mare, la devastazione degli incendi boschivi, l’espansione delle aree desertiche e l’estinzione di specie animali.

Questo fenomeno, per cui le azioni benintenzionate di uno si trasformano in un male incontrollabile quando l’uno diventa tanti, viene chiamato dal filosofo francese Michel Serres «peccato originale». Il diabolico consiste nel fatto che, per quanto ognuno di noi desideri soltanto il bene, tutti insieme commettiamo il male.

Il diavolo è associato alla trasgressione, sì, il diavolo ne è l’incarnazione stessa. Cercare di carpire alla natura i suoi segreti più reconditi è una trasgressione ed è per questo che Faust deve cercare l’aiuto del diavolo.

Il diavolo esiste perché per noi la trasgressione è perniciosa e questa conoscenza è antica quanto la cultura stessa. Faust era rilevante nel 1500 come nel 1800, quando Goethe scrisse di lui, e negli anni Quaranta del Novecento quando Thomas Mann fece lo stesso nel suo romanzo Doctor Faustus. L’opera si apre con una scena che è mi è rimasta impressa nella memoria quando ho letto questo libro all’età di diciannove anni. Due ragazzi, dagli strani nomi di Serenius Zeitblom e Adrian Leverkühn, crescono insieme nel profondo della Germania di fine Ottocento e, all’inizio del romanzo, il padre di Adrian mostra loro alcuni esperimenti di carattere scientifico che riguardano il modo in cui potrebbe comportarsi la materia morta, inanimata qualora fosse viva. Adrian, che in seguito venderà la propria anima al diavolo, ride della reverenza che il padre nutre nei confronti dei misteri della natura, mentre Serenius rimane inorridito.

Non so perché questa scena mi sia rimasta impressa nella memoria a diciannove anni, ma so perché continuo a ritornarci: lì, in quella stanza, si incontrano ciò che è vivo e ciò che è morto, ciò che è autentico e ciò non lo è, l’alchimia e la scienza, il diavolo e la modernità. Nessuno degli elementi presenti in quella stanza è scomparso dopo che li aveva riuniti Mann, anzi, si sono addensati perché da allora è stato scisso l’atomo ed è stato isolato e localizzato il DNA, schiudendo così la possibilità di manipolare il genoma. Le opportunità che si aprono alla scienza sono enormi, si possono migliorare le piante, aumentare la produzione di cibo, coltivare organi, sì, è addirittura possibile creare una nuova vita. Si potrebbe dire che gli esseri umani sono diventati finalmente come Dio, ma in un testo antico che ha richiesto più di tremila anni per giungere qui, possiamo leggere che cosa è successo a un altro che voleva diventare come Dio:

Eppure tu pensavi:
«Salirò in cielo,
sulle stelle di Dio
innalzerò il trono,
dimorerò sul monte dell’assemblea,
nelle parti più remote del settentrione.
Salirò sulle regioni superiori delle nubi,
mi farò uguale all’Altissimo».
E invece sei stato precipitato negli inferi,
nelle profondità dell’abisso!

O, per dirla con le parole del forse più grande poeta tedesco in assoluto, Friederich Hölderlin, nato a centosessanta chilometri da Francoforte: «Ciò che ha sempre reso la terra un inferno è stato proprio il tentativo dell’uomo di renderla un paradiso». D’altro canto, che la conoscenza e la distruzione si trovino una accanto all’altra non dice nulla sulla loro sequenza e, in una delle sue celestiali poesie, lo stesso Hölderlin scrisse anche qualcos’altro, di egualmente veritiero: «Dove c’è pericolo cresce anche ciò che salva».

Nota della traduttrice. In riferimento alla poesia di Inger Christensen e alla citazione di Friedrich Hölderlin si fa fede al testo norvegese proposto dall’autore. Nel caso specifico di Christensen, per mantenere il gioco letterario delle iniziali dei vocaboli sono state utilizzate parole italiane differenti da quelle originali ma allo stesso tempo affini dal punto di vista semantico.

© 2019 Karl Ove Knausgaard
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Mi viene chiesto di parlare di lettori onnivori. Accetto subito. Poi mi fermo. Ci penso. Cos’è, poi, un lettore onnivoro? Sono io un lettore onnivoro? Di certo, se venissi colto da una simile domanda all’improvviso – che so, da un tizio che lo chiede in un caffè o alla fine di una presentazione –, risponderei di sì, anzi un deciso «Sì certo»,tale quasi da metterlo involontariamente in imbarazzo per aver posto una domanda dalla risposta così ovvia.

La mia biblioteca racconta però una storia differente: per quanto ancora capace di far produrre l’ospite occasionale nel solito «Ma li hai letti tutti?» (la risposta da dare, com’è noto, è: «No, li ho scritti tutti»), a ben guardare – anzi pure a un’occhiata superficiale – mostra una predominanza esorbitante della narrativa sul resto, e della filosofia su quel poco resto. Il che, forse, già mi esclude dai lettori onnivori; o forse no, dato che l’espressione si potrebbe interpretare in altro modo, ad esempio come indicante il lettore che legge autrici e autori da tutto il mondo, oppure sia classici che contemporanea, o sia alta letteratura sia narrativa commerciale, o ancora quello che alla biblioteca di narrativa ne affianca una di poesia, eccetera.

Ma usciamo dalle case, e dalle biblioteche delle case, giacché fatte in realtà per parlare, in un linguaggio privatissimo, solo a chi ci abita. Per trovare un lettore onnivoro, o anche solo immaginarlo, onde poi fornirgli qualche consiglio (se mai ne ha bisogno), è lecito pensare che si debba andare in biblioteca o in libreria. Riduciamo il campo: il lettore onnivoro può essere trovato in entrambi i luoghi, ma evidentemente si forma in libreria, dato che una biblioteca, per via della catalogazione, avrà parole solo per il lettore già avveduto, onnivoro o meno che sia. Riflessione che ne impone un’altra a corollario: il lettore onnivoro già formato è anche per forza di cose avveduto. Si può immaginare, volendo, un Moloch mostruoso che si nutra d’ogni libro senza badare a cosa ci sia scritto, ma sappiamo che si tratta di una chimera, e non solo perché il numero di libri che si possono leggere in una vita è limitato, ma soprattutto perché essi imporranno la loro legge, che sia essa al rialzo o al ribasso, prima ancora di arrivare al crivello dell’ampiezza, escludendo con essa ciò che si trova sopra o sotto una certa linea di galleggiamento.

Siamo allora d’accordo che il lettore onnivoro avrà il proprio habitat specifico e il proprio spawning ground in una libreria. Condizione, questa, che potrebbe essere peggiorata da quando nelle librerie, specie se di catena, è andato decadendo l’uso di ordinare i libri per editore, in favore dell’ordinamento alfabetico per autore (più, sui tavoli, esse pure tutte mischiate, «le novità»). Favorendo ciò il lettore che entra già sapendo cosa vuole acquistare, si limitano nascita e sviluppo dei lettori onnivori, ma nelle librerie più grandi i banchi delle novità sono talmente vasti (e c’è, magari, spazio per una zona classici o per una «selezione dei librai») da permettere ancora di nutrire l’infanzia di questo specifico animale.

Andiamo però ancora indietro. Perché un tempo, quando non esisteva ancora quella compartimentazione dei generi che è poi un’idea dei venditori di libri, e ancor prima dei loro distributori, tutti i lettori nascevano potenzialmente onnivori: tutto era letteratura, e da questo si partiva. In tale momento, in cui già esisteva l’editoria di massa ma non si era ancora specializzata, due grandi basi del lettore onnivoro, almeno stando alle testimonianze di scrittori e letterati (una predilezione in alcuni casi arrivata fino alla fine del Ventesimo secolo – la pensava così, ad esempio, Bolaño) erano quei sublimi zibaldoni che prendono il nome di Pensieri (di Pascal) e Saggi (di Montaigne). Portatori di visioni del mondo che risultano tanto più antitetiche quanto più li si rilegge, avevano e hanno tuttavia in sé un cuore centrale costituito da un’idea ovvia ma vieppiù perduta: per leggere bene (neanche per scrivere: non si era ancora a questo) è necessario aver letto, poiché la letteratura, e più in generale il pensiero, altro non è che rimaneggiamento, aggiornamento, ripresentazione, corollario e correzione (e a volte plagio e imitazione, certo), e senza una base solida atta a dirimere intuitivamente le letture prima ancora di sceglierle (e per capire, dopo, i riferimenti espliciti o impliciti) non si farà altro che andar per lucciole.

Ecco, forse, la differenza tra il potenziale lettore onnivoro di ieri e il potenziale lettore onnivoro di oggi. Un tempo era pacifico che qualunque vita di letture, al di là delle Scritture, prendesse le mosse dai classici, nel senso di classici greci e romani, andasse poi come andasse. Oggi il potenziale lettore onnivoro che non abbia ricevuto una formazione prettamente letteraria (ma chi, oggi, riceve una simile formazione? Forse solo chi ha la fortuna di nascere in una casa in cui c’era già un lettore onnivoro, e di ereditarne dunque volumi e approccio) rischia, soprattutto, di non saper da che parte cominciare.

È l’esperienza a confermarmi quest’impressione: capita spesso che un amico, lettore forte o almeno volenteroso (ma occupato in tutt’altre questioni che non gli permettono certo di seguire tutto quel coacervo di inserti, riviste e blog che rende possibile essere plausibilmente informati sulla cosiddetta attualità letteraria), mi mandi un messaggio che dice «sono in libreria: cosa compro?». Il lettore potenzialmente onnivoro si ritrova ogni volta ubriacato dall’apparente sovrappiù d’offerta, ammutolito dalla (dis)organizzazione dei volumi col loro assurdo ordine alfabetico, e ulteriormente confuso dalla quasi totale esplosione del rapporto tra collane e qualità attesa dei testi: ormai da tempo e volentieri i marchi più prestigiosi hanno accettato il do ut des con chi può garantire un certo venduto, e la collana di una major, a prescindere dalla sua gloria passata, può contenere di tutto, cosa che finisce per scoraggiare il potenziale lettore onnivoro qualora becchi – e può accadere – la sciocchezza invece del capolavoro. Forse viene da questo, e solo da questo, la reputazione scintillante del marchio Adelphi: è rimasta l’unica casa editrice in cui, anche pescando a caso, si può trovare un libro bello o meno bello, ma mai una sciocchezza.

Questo processo, nemico del lettore onnivoro, si sviluppa su più piani: non ci sono, infatti, soltanto libri pessimi che finiscono in buone collane o in buoni editori solo perché vendono (o perché potrebbero farlo), o quei romanzi rosa con packaging letterario che tanta fortuna hanno in questi anni. C’è anche un secondo livello, più insidioso (almeno per il potenziale lettore onnivoro): quello rappresentato dagli autori di medio rango che vendono e sembrano sufficientemente letteratura da non far vergognare chi li legge o se li porta in giro, e che verranno ineludibilmente presentati come i libri da leggere (e vale lo stesso per certa saggistica di divulgazione). Libri che per la maggior parte si leggono, si leggono eccome, ma in ultimo senza vero entusiasmo. E quando decade l’entusiasmo, il lettore onnivoro rischia di non nascere.

È forse allora necessario alzare presidî proprio in quel punto. Lì che dovrebbero agire le recensioni su giornali e riviste (spesso lo fanno, ma altrettanto spesso agiscono in favore delle dinamiche editoriali di cui sopra) e la critica accademica (che lo fa anche più spesso, ma muovendosi con tempi che non possono incidere su quelli ossessivi e assetati di turnover della distribuzione), o ancora le Classifiche di Qualità, per citare un dispositivo a me caro che cerca di dar mano a disincantare le fate morgane del midcult. Si sa però che il lettore (onnivoro o meno che sia) è sensibile prima di tutto al passaparola, e quindi, prima ancora che recensire, analizzare e classificare, è necessario parlare, parlare, parlare di quali sono i libri davvero belli, di dove si muova, oggi, il fronte d’onda della letteratura.

Chi non ha mai sentito questo o quello dire che «non si fanno più libri belli»? La stessa persona reagirà con stupore se le si fanno i nomi, che so, di Mathias Énard (appena uscito per E/O il suo, splendido, nuovo romanzo, Il pranzo annuale della confraternita dei becchini), Olga Tokarczuk (nonostante il Nobel!), Georgi Gospodinov, László Krasznahorkai o Mircea Cărtărescu, solo per citare cinque che questo fronte d’onda lo cavalcano in modo incontestabile (eppure, a parte il francese, fare i loro nomi, visto anche il suono esotico, verrà preso dai più come uno sketch sullo stile di quello di Aldo, Giovanni & Giacomo sul mattone polacco, minimalista, di scrittore morto suicida giovanissimo).

Insomma, se in questa sede si può affermare senza troppo tema di smentita che il libro più importante uscito quest’anno è Solenoide del succitato Cărtărescu (traduzione di Bruno Mazzoni), non sarà così facile far capire al potenziale lettore onnivoro che deve davvero andare in quella direzione. Che dire del più importante recupero dell’anno, Dizionario dei Chazari di Mirolad Pavić (nella nuova traduzione di Alice Parmeggiani)? Forse sto uscendo dai binari, sovrapponendo questo potenziale lettore onnivoro a tutt’altro: a uno specificamente avveduto lettore di narrativa; o forse a una sorta di mio lettore ideale.

Torniamo allora ai libri di pensiero capaci di traversare le discipline: che sia lì la risposta? Di certo alcuni autori ci stanno tornando: allora al lettore onnivoro si potrebbe consigliare, al posto di Pascal o Montaigne, Economia dell’imperduto di Anne Carson, portato in Italia da Utopia l’anno scorso (nella traduzione di Patrizio Ceccagnoli), in cui gli strumenti della poesia e della critica letteraria vengono usati per parlarci del rapporto tra beni e merci, o L’impensato – Teoria della cognizione naturale di N. Katherine Hayles, appena uscito da effequ (traduzione di Silvia Dal Dosso e Gregorio Magini), dove la scienza della mente si incrocia con la critica culturale per raccontarci le nuove modalità cognitive che definiranno il «mondo a esperire». Oppure, ancora da Utopia (che formare lettori onnivori sia utopico?), l’imminente Le cose che abbiamo visto di Luís Fernandez Mallo, che lettore onnivoro lo è di certo, vista l’ampiezza dei suoi riferimenti e delle sue citazioni, che lo portano, nei suoi vertiginosi giochi di rimandi e citazioni, a creare una letteratura onnivora. Il suo primo approdo in Italia, con una traduzione Neri Pozza del primo volume della sua «trilogia della Nocilla», non fu fortunato; speriamo che stavolta trovi i lettori che merita, e vedremo, poi, se saranno onnivori o d’altro genere.

«Mi fa male la gola. Brucia. Mi fa davvero male. Non posso andare a scuola».

È il 1975. La radio trasmette «Bohemian Rhapsody», Margaret Thatcher è da poco diventata leader dell’opposizione, la guerra del Vietnam è appena finita e questo è il mio sesto attacco di tonsillite dell’anno.

Mia madre mi porta di nuovo dal dottore. Di nuovo mi fa prendere il Penbritin, quell’antibiotico stucchevole dal sapore di zucchero filato e semi di anice. Di nuovo mi schiaccia una banana e mi grattugia una mela – è tutto quello che posso mangiare con la gola in fiamme. Di nuovo non vado a scuola.

Per me il 1975 è l’anno dei continui mal di gola e dei nasi che colano, oltre che dei ripetuti attacchi di febbre. È anche l’anno in cui Sharon Putz spadroneggia nella mia scuola elementare. L’anno in cui mi sono sentita più isolata, esclusa, sola. Ogni giorno, durante l’intervallo, me ne stavo in disparte, a guardare dal lato opposto del cortile gli altri bambini che saltavano e giocavano a campana, sperando che mi chiedessero di unirmi a loro. Non l’hanno mai fatto.

A prima vista, collegare la solitudine che provavo allora con le mie ghiandole gonfie e la mia gola di carta vetrata potrebbe sembrare forzato. Ma si è scoperto che la solitudine ha manifestazioni corporee. E un corpo solo, come vedremo in questo capitolo, non è un corpo sano.

Corpi soli

Ripensate all’ultima volta in cui vi siete sentite soli. Può anche essere stato per un breve periodo. Come lo sentivate nel vostro corpo? Dove lo sentivate?

Spesso pensiamo che una persona sola sia passiva, calma, silenziosa. In effetti, quando molti di noi ricordano i periodi più soli della propria vita, non rievocano subito un cuore che batte forte, pensieri che si rincorrono o altri tipici segni di una situazione di forte stress. La solitudine evoca piuttosto l’idea di staticità. Eppure la presenza chimica della solitudine nel corpo – dove risiede e quali ormoni fa scorrere nelle vene – è essenzialmente identica alla reazione di «attacco o fuga» che abbiamo quando ci sentiamo minacciati. È questa risposta allo stress ad alimentare alcuni degli effetti più insidiosi della solitudine sulla salute. Possono essere profondi e, nei casi peggiori, anche mortali. Quando parliamo di solitudine, quindi, non stiamo parlando solo di menti sole, ma anche di corpi soli. Le due cose sono naturalmente interconnesse.

Questo non significa che i nostri corpi non siano abituati a reagire allo stress – ne facciamo esperienza abbastanza spesso. Un’importante presentazione di lavoro, un grosso rischio corso in bicicletta, guardare la nostra squadra subire un rigore, sono tutti comuni fattori di stress. Ma di solito, quando la «minaccia» si esaurisce, i nostri segni vitali – battito, pressione sanguigna, respirazione – ritornano alla normalità. Siamo al sicuro. In un corpo affetto da solitudine, invece, né la reazione allo stress né, soprattutto, il ritorno alla normalità avvengono come dovrebbero.

Quando un corpo solo subisce uno stress, i livelli di colesterolo si alzano più velocemente che in un corpo non solo; la pressione sanguigna si alza più velocemente; i livelli di cortisolo, «l’ormone dello stress», si alza più in fretta. Inoltre, questi momentanei aumenti di pressione sanguigna e colesterolo si accumulano nel tempo per coloro che sono cronicamente soli, con l’amigdala – la parte del cervello responsabile di quelle reazioni di «attacco o fuga» – che spesso mantiene attivo il segnale di «pericolo» molto più a lungo di quanto non farebbe normalmente. Questo porta a un incremento della produzione di globuli bianchi e di infiammazioni, che nei periodi di stress acuto può essere di grande aiuto, ma se mantenuto per periodi più lunghi ha effetti collaterali devastanti. Se infiammato cronicamente, infatti, e con il sistema immunitario sovraccarico e poco efficiente, un corpo solo è soggetto ad altre malattie che di solito sarebbe in grado di combattere molto più facilmente, tra cui il raffreddore, l’influenza e la mia antica nemesi del 1975, la tonsillite.

È anche più soggetto a malattie gravi. Se si è soli, si ha un rischio di malattie coronariche maggiore del 29%, un rischio di ictus maggiore del 32% e un rischio di sviluppare demenza clinica maggiore del 64%. Se ci si sente soli o si è socialmente isolati si ha quasi il 30% di probabilità in più di morire prematuramente rispetto a chi non lo è.

Se è vero che più a lungo siamo soli più l’impatto sulla nostra salute è dannoso, anche periodi di solitudine relativamente brevi possono avere un impatto negativo sul nostro benessere. Quando un gruppo di ricerca della Johns Hopkins University di Baltimora ha condotto uno studio negli anni ’60 e ’70 che ha monitorato dei giovani studenti di medicina per sedici anni, il gruppo in esame ha messo in luce uno schema rivelatore: gli studenti che erano stati soli durante l’infanzia, a causa di genitori freddi e distaccati, avevano più probabilità di sviluppare diversi tipi di cancro in seguito. Un più recente studio del 2010 condotto su persone che avevano vissuto un periodo di solitudine, in questo caso provocato da un evento specifico come la morte di un partner o il trasferimento in un’altra città, ha rivelato che anche se la loro solitudine era temporanea (in questo caso meno di due anni) la loro aspettativa di vita era diminuita. Considerando il periodo di isolamento forzato che la maggior parte di noi ha vissuto nel 2020, tutto questo fa suonare un campanello d’allarme.

Torneremo sul perché la solitudine provochi danni così gravi nei nostri corpi. Ma prima consideriamo quella che è per molti versi l’antitesi della solitudine – la comunità – e il suo impatto sulla nostra salute. Se la solitudine ci fa stare male, sentirci legati agli altri ci mantiene in salute?

L’enigma della salute haredi

Burroso, cremoso, salato, dolce. Il ruggaleh mi si scoglie in bocca. Come anche il mio primo morso di «jerbo», una torta tradizionale ebraico‑ungherese ricoperta di cioccolato, noci e marmellata di albicocche. Sono al Katz’s Bakery di Bnei Brak in Israele, una delle più celebri tappe del tour di cucina haredi.

Gli haredim sono un ramo ultra‑ortodosso dell’ebraismo, le cui origini risalgono alla fine del XIX secolo. Oggi questa comunità con il cappello nero, la camicia bianca e l’abbigliamento pudico rappre‑ senta circa il 12% della popolazione di Israele, un dato che potrebbe arrivare al 16% nel 2030. Trovo che tutti i dolci di Katz’s siano assolutamente deliziosi. Ma queste prelibatezze non sono certo salutari. In effetti tutto quel burro, quello zucchero e quei grassi aiutano a spiegare perché gli haredim abbiano una probabilità di obesità sette volte maggiori rispetto agli ebrei israeliani laici. Quando chiedo a Pini, lo spiritoso ebreo haredi che guida il tour, quanta verdura e fibre ci siano nella dieta tradizionale haredi, mi risponde che sono limitate. La dieta non è l’unico aspetto poco salutare del loro stile di vita. Pur abitando in un paese che ha una media di 288 giorni di sole all’anno, questo gruppo ha una grave carenza di vitamina D. Il loro codice di abbigliamento pudico fa sì che a malapena i polsi vengano esposti al sole. E per quanto riguarda l’esercizio fisico? Tutto ciò che richiede sforzo tende a essere evitato. Secondo tutti gli standard moderni, Pini e i suoi compagni decisamente non conducono una vita sana.

Non sono nemmeno finanziariamente stabili. La maggior parte degli uomini sceglie di abbandonare la forza lavoro per studiare la Torah, e se è vero che il 63% delle donne haredim ha un lavoro, spesso dovendo mantenere le rispettive famiglie, esse tendono a lavorare meno ore delle donne non ortodosse a causa delle loro considerevoli responsabilità in casa (la donna haredi media ha 6.7 figli, tre in più della media nazionale di Israele). Inoltre, spesso lavorano in ambiti quali l’insegnamento, dove la paga è relativamente bassa. Di conseguenza, più del 54% degli haredim vive al di sotto della soglia di povertà, rispetto al 9% degli ebrei non haredi; il loro reddito mediomensile pro capite (3500 shekel), è inoltre la metà di quello della loro controparte ebrea meno religiosa.

Considerati tutti questi fattori, ci si aspetterebbe che gli haredim abbiano un’aspettativa di vita più breve del resto della popolazione israeliana. Dopotutto, la stragrande maggioranza degli studi da tutto il mondo mostra una chiara e sicura correlazione tra dieta e longevità, attività fisica e longevità e anche tra condizione socio‑economica e longevità.

Eppure, in modo affascinante, gli haredim sembrano contrastare questa tendenza; il 73,6% degli haredim descrive la propria salute come «molto buona», rispetto ad appena il 50% degli altri gruppi. È una statistica che potremmo essere tentati di ignorare in quanto autodichiarata e frutto di un autoconvincimento, se non fosse per il fatto che la loro aspettativa di vita è effettivamente più alta della media. Le tre città in cui vivono la maggior parte degli haredim di Israele – Bet Shemesh, Bnei Brak e Gerusalemme – hanno tutte valori anomali per quanto riguarda l’aspettativa di vita. A Bnei Brak, la cui popolazione è per il 96% haredi, l’aspettativa di vita alla nascita è di ben quattro anni superiore di quanto suggerirebbe la classificazione socio‑economica della città. Nel complesso, gli uomini haredi in queste città vivono tre anni in più e le donne quasi diciotto mesi in più di quanto ci si aspetterebbe. Altri studi hanno rilevato che, anche in quanto alle misure di soddisfazione della vita dichiarate, ottengono un punteggio più alto rispetto agli ebrei israeliani laici o moderatamente osservanti o agli arabi‑israeliani.

Certo, potrebbe essere che questa comunità, in cui molti provengono dagli stessi shtetl in Polonia e in Russia e spesso si sposano tra loro, condivida un particolare corredo genetico che li predispone a una buona salute. Ma in realtà è molto più probabile che la limitazione di un patrimonio genetico nel tempo porti a disturbi genetici piuttosto che alla longevità della popolazione.

Si potrebbe anche supporre che gli haredim siano più sani grazie alla loro fede, dati i molteplici studi che suggeriscono che il credo religioso abbia un impatto positivo sulla salute. Tuttavia, si pensa che non sia tanto il credo in sé quanto la partecipazione alla comunità connessa a questo credo a portare a questo risultato. Come suggerisce uno studio molto citato, è la partecipazione alle funzioni religiose, non la semplice identificazione in quanto religioso, che può aggiungere ben sette anni all’aspettativa di vita.

La comunità, il cui valore è stato così ripudiato dall’accento che il capitalismo neoliberista ha posto sull’individualismo e sugli interessi personali, sembra avere di per sé un beneficio sulla salute. E, per gli haredim, la comunità è tutto.

Questo gruppo coeso trascorre virtualmente tutte le ore del giorno insieme a pregare, fare volontariato, studiare e lavorare. Il loro anno è scandito da giorni sacri e festivi in occasione dei quali la comunità si riunisce. Per il Sukkot, le famiglie accolgono gli ospiti nelle loro sukkah, costruzioni temporanee con tetti di foglie di palma in cui dormono e mangiano per una settimana. Per il Purim, le strade si riempiono di festaioli in costume – l’atmosfera è una combinazione tra Martedì grasso e Halloween. Per l’Hannukkah, i vicini, gli amici e gli amici dei vicini si riuniscono per accendere la menorah e mangiare ciambelle alla marmellata. Matrimoni, Bar Mitzvah e funerali riuniscono folle di persone per giorni e giorni. E naturalmente ogni venerdì sera una schiera di nipoti, cugini di primo e secondo grado e suoceri si raccolgono intorno alla tavola per spezzare il pane e dare inizio al Sabbath insieme.

Gli haredim non si limitano a pregare e giocare insieme, comunque. In tempi di crisi o necessità si prestano concretamente aiuto e sostegno l’un l’altro. Che si tratti di badare ai bambini, di cibo, di trasporto per visite mediche, di consigli, anche di aiuti economici se necessario, sono sempre presenti l’uno per l’altro quando i tempi sono duri e la vita è difficile. Non sorprende quindi che solo l’11% dichiari di sentirsi solo, rispetto al 23% della popolazione totale di Israele.

Dov Chernichovsky, professore di economia e politica sanitaria all’Università Ben Gurion del Negev in Israele, studia gli haredim da diversi anni. È convinto che se anche la fede gioca un ruolo nell’aspettativa di vita sopra la media degli haredim, i loro stretti legami familiari e comunitari ne giochino uno più cruciale. «La solitudine accorcia la vita e l’amicizia riduce la pressione», afferma concisamente il professore. Per gli haredim, la cura e il supporto che si forniscono l’un l’altro potrebbero effettivamente essere il segreto per una vita più lunga e più sana.

I benefici della comunità sulla salute

Gli haredim non sono l’eccezione in questo senso. I benefici della comunità sulla salute sono stati identificati per la prima volta negli anni ’50 nella piccola città di Roseto, in Pennsylvania, quando i medici locali hanno notato che gli abitanti avevano un tasso di malattie cardiache molto più basso di quello di una simile città vicina. Dopo ulteriori indagini hanno scoperto che gli uomini di Roseto di più di 65 anni avevano un tasso di mortalità che era la metà della media nazionale, anche se avevano un lavoro massacrante nelle vicine cave, fumavano sigarette senza filtro, mangiavano polpette intrise di lardo e bevevano vino ogni giorno. Perché? I ricercatori hanno concluso che erano i solidissimi legami familiari e il sostegno della comunità prevalentemente italoamericana di Roseto a fornire un maggior beneficio sulla salute. Uno studio successivo del 1992, che ha esaminato ben cinquant’anni di documentazione sanitaria e sociale, ha trovato ancora più prove a sostengo di questa tesi. Nel frattempo, il tasso di mortalità a Roseto era aumentato fino a raggiungere la media a causa dell’«erosione dei rapporti familiari e comunitari tradizionalmente coesi» dalla fine degli anni ’60 in avanti. Mentre i più ricchi iniziavano a mostrare la propria ricchezza in modo sempre più ostentato, mentre i negozi locali chiudevano a causa dell’arrivo di più grandi «superstore» fuori città e mentre spuntavano case monofamiliari con giardini recintati al posto delle abitazioni multigenerazionali, i benefici della loro comunità a protezione della salute si disperdevano. Altri esempi di comunità coese che preservano la salute dei propri membri includono gli abitanti della Sardegna e dell’isola di Okinawa in Giappone, nonché gli Avventisti del Settimo Giorno di Loma Linda, in California. Queste aree geografiche sono note come «Zone blu»: luoghi in cui non è solo la dieta a contribuire all’aspettativa di vita particolarmente lunga, ma anche il fatto che i legami sociali sono forti e durevoli. Luoghi come Bnei Brak o Roseto negli anni ’50 dove, come ha detto Dan Buettner, il membro di National Geographic che ha coniato il termine, «Non puoi uscire dalla porta di casa senza imbatterti in qualcuno che conosci».

È importante non essere troppo romantici quando si parla di comunità. Le comunità sono esclusive per definizione, e come tali possono essere sia eccessivamente chiuse che ostili nei confronti degli estranei. Spesso non ammettono diversità o anticonformismo, che si tratti di interessi diversi, strutture familiari non tradizionali o credenze e stili di vita alternativi. Nel caso degli haredim e degli Avventisti del Settimo Giorno, per esempio, chi non si attiene alle norme della comunità scoprirà che la scomunica può essere brutale e brutalmente rapida.

Eppure, per coloro che si trovano all’interno dell’enclave, la comunità apporta chiaramente dei benefici alla salute. Questo non deriva solo dal supporto pratico che la comunità fornisce o dalla garanzia di sapere che qualcuno ti copre le spalle, ma anche da qualcosa di più sostanziale che ha origine nel nostro profondo passato evolutivo: il fatto che siamo programmati per non stare da soli.

© Noreena Hertz, 2020

— Il testo che avete letto è un estratto dal secondo capitolo del Secolo della solitudine di Noreena Hertz (il Saggiatore, 2021)

Quando non ci sono le opinioni, non c’è dibattito, e quando non c’è dibattito o c’è conformità o c’è indifferenza. Secondo me, in Italia, siamo in questa situazione: un misto di conformità e indifferenza. È proprio per questo che oggi voglio parlare di opinioni, della scrittura e dell’esprimersi più generalmente come un gesto di dialogo collettivo e quindi di impegno socio-politico.

Per arrivare a parlare di opinioni parto però da tre premesse, da esperienze personali che ho vissuto negli ultimi mesi, che mi hanno dato spunti di riflessione e mi portano oggi a scrivere un pezzo proprio su questo tema.

Pochi mesi fa ho pubblicato il mio primo libro, Volti d’Italia, un saggio di attualità basato su un viaggio che ho fatto nel 2019 attraverso la nostra penisola intervistando gli italiani più disparati alla ricerca della nostra italianità, dei problemi e soluzioni, di una direzione comune come Paese. Insomma, è un un libro che cerca di far parlare la collettività e di rispolverare la voglia di partecipazione per cambiare il nostro Paese. Un approccio che va in controtendenza all’individualismo che domina sempre più la nostra società. Un individualismo che condanniamo a parole ma in fondo ci sta comodo, visto che richiede meno coraggio e messa in discussione che un’implicazione vera nella società in cui viviamo. Ed infatti una prima premessa è questa: l’affermazione sempre più forte dell’individualismo come chiave predominante di scrittura, lettura e confronto nel nostro Paese.

Nella vita ho fatto tutt’altro finora, sono una manager, un’esperta di relazioni e politiche internazionali. Sono quindi nuova al mondo dell’editoria. Per capirci penso ancora che si stia parlando di qualcun altro quando le persone mi presentano come una scrittrice. Ho anche pubblicato negli ultimi anni alcuni articoli nelle testate dei gruppi GEDI e del Corriere della Sera, ma sono nuova anche al mondo del giornalismo: chiaramente non sono una giornalista, scrivo su temi a cui tengo e di cui sono esperta per creare un dibattito, una riflessione, un confronto e – nel mio piccolo – influenzare l’opinione pubblica e dei politici. E, oltre che al mondo dell’editoria e del giornalismo, mi posso dire anche nuova rispetto alla cultura lavorativa italiana in senso più largo. Ho fatto la maggior parte dell’università all’estero, mi sono formata nelle scuole di politica francesi e americane – Sciences Po e Harvard – e soprattutto ho lavorato fino a un anno fa, quando sono tornata in Italia per un ruolo all’interno della Presidenza italiana del G20, esclusivamente all’estero – tra Africa, Medio Oriente, gli Stati Uniti e vari Paesi europei.

Faccio questa seconda premessa perché aiuta a spiegare la mia confusione quando sono diventata parte del mondo del lavoro italiano, tra cui quello dei giornali e dell’editoria, e ho trovato un Paese fatto a scatole. «Sei giovane, quindi non sei una manager», «sei un’analista, quindi va bene la parte dei dati ma cancella la tua opinione», «sei un’intellettuale, quindi non dare opinioni politiche o partitiche sennò diventi di parte», «non sei una giornalista, quindi non puoi…» e così via. Insomma, da quando sono tornata percepisco un bisogno delle persone di «classificarmi» in qualche etichetta, con un ruolo e soprattutto dei limiti precisi: devi essere o carne o pesce e comportarti come si comportano gli altri della tua categoria. Sicuramente influenzata dalla mentalità americana e nordica dove ognuno può essere e diventare quello che desidera, tramite il lavoro duro, il merito e la competenza, ho imparato a essere quello che mi pare, senza dover scegliere tra carne e pesce. E sento che la mia forza sta proprio nel mio profilo ibrido, eclettico, non lineare – caratteristiche che invece disorientano molti in Italia perché non rientro nel rigido sistema settoriale. Ecco, da questo ne evinco un secondo concetto: la nostra cultura lavorativa è dominata da scatole, da settori rigidi e un po’ vecchio stampo, con poca ibridazione e dialogo tra di loro, il che impatta la nostra capacità di confronto e quindi di innovazione, di creatività, come italiani e come Paese.

La terza e ultima premessa ha invece a che fare con le opinioni e gli opinionisti. Mentre scoprivo confusa questo processo di inscatolamento mi sono accorta che – in qualsiasi scatola venissi messa – esprimere il mio impegno e la mia opinione su temi di cui sono esperta (nel senso di conoscenza o esperienza) o a cui tengo era una cosa da evitare due volte su tre: i giornalisti riportano e analizzano le notizie, gli analisti danno i dati ma non le policies, gli intellettuali danno idee alte e teoriche – rigorosamente pure per non cadere nei giochetti politici, i manager tendono a non esprimersi per non compromettere le loro aziende o posizioni, e i politici – loro sì – danno la propria opinione, ma grazie alla sfiducia accumulata negli anni si assume in genere che venga da chissà quale interesse egoistico e quindi non gli si dà una legittimità intrinseca. A parte qualche eccezione – di cui vi parlo tra pochissimo – ho l’impressione che in pochi danno (che si declina in: siano autorizzati a dare, gli sia dato lo spazio di dare, abbiano il coraggio di dare) la propria opinione o parlano del proprio impegno. Da questa terza premessa traggo un terzo concetto, il lusso o la rarità delle opinioni, o almeno di opinioni nel senso in cui le intendo io.

Insomma faccio queste premesse per arrivare quindi all’opinione in sé. Se si guarda ai pochi che hanno la legittimità, lo spazio e quindi una voce da dare alle proprie opinioni, ci sono vari aspetti che con la mia prospettiva forse un po’ da «esterna trovo problematici.

Il primo riguarda la mancanza di diversità. Questi pochi, chiamiamoli «i guru» dell’opinionismo che girano tra TV, radio e giornali, si contano sulle dita di due mani e sono – guarda caso – quasi tutti uomini, ultracinquantenni, etero e bianchi. Ne ammiro alcuni e altri meno, ma questo non toglie che sono un gruppo ristretto e omogeneo che detiene il potere dell’opinionismo: non sono rappresentativi della nostra società e tutt’oggi lo spazio in TV, sui giornali, o alla radio, non viene dato sufficientemente a donne, giovani, persone LGBTQ+, italiani di seconda generazione, migranti e cosi via. Precisiamo, non parlo di show di intrattenimento, ma di dibattiti sociali e politici di livello. Le donne (in parte io inclusa) sembrano relegate ai magazine femminili dove, nonostante il grande lavoro che stanno facendo varie direttrici di questi settimanali, rimane comunque un dibattito prezioso ma tra donne, e i giovani si sono costruiti un mondo dell’informazione parallelo sui social. E così il confronto tra generazioni, generi, gruppi di maggioranza e minoranza viene a mancare. E su questo ho un’opinione molto netta: senza questa diversità si ascolta metà della storia, si perdono prospettive e visioni fondamentali per discutere o risolvere qualsiasi tema che si affronta.

Il secondo aspetto problematico ha a che fare proprio con il concetto di opinione. Quando questi guru condividono le loro opinioni nei vari talkshow o sui giornali o quando gli influencer lo fanno sui social, ho l’impressione di trovarmi davanti ad un confronto il cui scopo non è dibattere, entrare in una dialettica per far avanzare la riflessione collettiva e sviluppare il senso critico, ma piuttosto dare spazio a un susseguirsi di affermazioni, ognuna rigorosamente distaccata dall’altra, che hanno l’obiettivo di dimostrare che si ha ragione e l’altro ha torto o semplicemente di mettersi in mostra.

E, non ultimo, vedo un terzo problema, una sorta di accanimento terapeutico: a poche personalità, quelle che spiccano, gli si chiede opinioni su tutto, dal governo che cade alla guerra in Afghanistan, dal rapimento di un bimbo all’ennesimo femminicidio, dal cambiamento climatico all’ultima partita di calcio. Ai miei occhi c’è un preoccupante distacco tra il mondo dell’opinione e quello della competenza.

Insomma, torniamo quindi al punto di inizio. Con delle opinioni nella maggior parte dei casi non rappresentative della nostra società, elargite non per dialogare ma per asserire l’individualità, e troppo spesso distaccate dalla competenza o dall’esperienza di chi le dà, ci ritroviamo in un Paese che ha un vuoto di opinionismo nel senso vero. Un Paese che ha troppa poca capacità di confronto e dialogo tra generazioni, tra generi, tra settori. Dove un gruppo ristretto e omologato detiene e mantiene il potere di influenzare l’opinione pubblica – spesso tramite scontri più che confronti, restituendo un modello e un ragionamento a cui manca la forza della dialettica intrinseco alla diversità. E il risultato è che una persona come me, come cittadina, come «giovane» (a 34 anni lo sono solo per gli standard italiani), come donna, come esperta di certe tematiche, come scrittrice, trova spazi per spiccare (e già questa è un’eccezione visto la situazione dei giovani in Italia) ma non trova facilmente occasioni per confrontarsi con altri e contribuire al dibattito intellettuale e politico.

Questo spazio rimane ostaggio di vecchi schemi e paradigmi. Tornando in Italia ho trovato infatti una cultura lavorativa, una cultura del pensiero e un sistema Paese disfunzionale, rotto. Ci sono tante eccezioni, tante persone che cercano di cambiare lo status quo, ma di fatto siamo ancora in un grande cortocircuito dove non si riesce a costruire ed evolvere insieme, dove non viene dato lo spazio che si meritano la competenza, i giovani, le donne, insomma gli esperti non-omologati per generare un confronto diverso, vero. Senza questo spazio di ibridazione, di riflessione collettiva e non individuale, di confronto tra gruppi diversi e non omologati, uno spazio che parte e passa dai libri, dai giornali, dai social, dalla TV, dai podcast e dalla radio, dalle scuole, dalle case e dai bar, rimarremo in questo grande corto circuito di immobilità ed indifferenza, di conformità e frustrazioni.

Lasciare il potere (è un potere grande quello di poter influenzare l’opinione pubblica e politica) per chi lo detiene, e pretendere di averlo per chi invece non lo ha mai avuto e non sa di meritarlo, è la dinamica più difficile da cambiare. Ma bisogna cambiare paradigma partendo proprio da questo punto: rispolverare il senso vero delle opinioni, dando spazio e legittimità a chi ha le competenze, la voglia di contribuire e dialogare, per immaginare insieme il futuro e costruire un Paese diverso.

«Niente roba omo», afferma il ragazzo, appena visibile nella luce fioca della stanza, reggendo delicatamente il mio piede tra le mani. Con i suoi 1,88 m di altezza da riserva del basket di seconda divisione, è inginocchiato di fronte a me, che sto seduto sul suo letto, il piede sollevato poco sopra il tappeto. La testa piegata fa risaltare il ghirigoro della rosa tracciata dai capelli, il sudore tra i follicoli che cattura la luce del crepuscolo autunnale attraverso la finestra. Tutto è possibile, pensiamo, con il corpo. Con il linguaggio, però, non è sempre così. «Niente roba omo», ripete, prima di avvolgere la benda elastica una, due, tre volte intorno alla mia caviglia slogata. Lo scopo della frase oggi mi è chiaro: una password, un incantesimo, un salvacondotto per il contatto fisico. Perché due ragazzi potessero stare così vicini in un territorio regolato dalle leggi nebulose ma severe della mascolinità statunitense, serviva una magia.

Niente roba omo. Queste parole lo autorizzavano a reggermi il piede con l’attenzione e la delicatezza di un infermiere, dopo che, mezz’ora prima, mi ero slogato la caviglia giocando a nascondino a squadre nel giardino dei McIntosh. Correvamo, i corpi argentei nell’oscurità che calava veloce, ragazzini che giocavano alla guerra.

Il ragazzo, che chiameremo K, mi aveva aiutato a rialzarmi e mi aveva sostenuto mentre zoppicavo verso casa sua, che stava proprio dall’altra parte del giardino. La battaglia ferveva ancora tutto attorno a noi, con le voci degli altri ragazzi che ci giungevano sconnesse tra i rovi, mentre una battaglia ben più vasta, la guerra in Afghanistan (era il 2005), amplificava ciò che c’era in gioco nel mondo esterno, oltre il labile tramonto dell’infanzia.

Niente roba omo.

Discosto lo sguardo quasi non fosse una caviglia, quella che ha in mano, ma la carcassa di un animale investito. Mi metto a esaminare la stanza, le pareti coperte di trofei di baseball che rilucono alla luce tremolante dei lampioni appena accesi, fuori. Lo trovo attraente? Sì. Importa qualcosa? No.

«Sei molto bravo a nasconderti», dice rivolto al mio piede e, anche se si riferisce al nascondino, potrebbe benissimo parlare dell’essere maschio. In fondo, non è comunque qualcosa in cui e da cui mi sono spesso nascosto?

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Non sono mai stato a mio agio come uomo, nell’essere un lui, perché tutta la mia vita da maschio è stata inestricabilmente legata a una mascolinità egemone. Ovunque guardassi, la maschitudine equivaleva a un atto di aggressione che percepivo come a me del tutto estraneo: peggio ancora, nelle città operaie del New England in cui sono cresciuto, la mascolinità autodistruttiva, ossia ciò in cui l’abbiamo trasformata negli Stati Uniti, spesso si realizza tramite la violenza. Qui celebriamo i nostri ragazzi, che a loro volta si incitano tra loro, ricorrendo al lessico della lotta, della conquista:

Spacchi, amico. Stendili. Falli neri. Li hai davvero messi K.O. Hai battuto tutti a quel concorso. Hai fatto una strage. Li hai proprio massacrati. Quel ragazzo è una bestia. È un panzer. Non se ne lascia scappare una. Passa da una conquista all’altra. Te la sei fatta? Gliel’ho sfondata. Quella tipa è una bomba. Una botta gliela darei comunque. Farei furore. Sono serio da morire.

Per certi versi, sono solo metafore, iperboli, figure retoriche, niente di più. Ma, a mio parere, ci sono forti legami tra questi modi di dire e il passato violento del paese. Dai Padri fondatori al Destino manifesto, l’identità degli Stati Uniti è stata plasmata direttamente dal mito del rivoluzionario che si è fatto da solo, trasformatosi in esploratore e in fondatore di un mondo nuovo, puro, terreno di potenziale colonizzazione. La figura del pioniere, del cercatore stoico e coraggioso, ignora e passa sotto silenzio il genocidio dei nativi americani che l’hanno resa tale. Il paradosso della mascolinità egemone americana è anche un paradosso identitario: poiché la vita negli Stati Uniti si fondava sulla morte, bisognava trasformarla in una prassi, celebrarla. E poiché la morte era considerata un progresso, le relative metafore sono diventate metro di riferimento della vita, della crescita dei futuri uomini. Li hai fatti secchi, per la miseria.

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Anni più tardi, in un’altra vita, in occasione di una lettura pubblica, gli organizzatori mi chiesero con quale pronome volevo che mi si presentasse. Non sapevo di avere una scelta. «Maschile», dissi dopo un attimo di esitazione, le mie certezze scosse. Sentivo che si era aperta una porta, anche se di poco, a farmi intravedere una strada che non sapevo nemmeno esistesse. Avevo una via d’uscita.

Ma se non volessi lasciare questa stanza, solo renderla più ampia? I pronomi neutri [they/them in inglese] per i miei amici transgender costituiscono un rifugio, una destinazione raggiunta tramite la fuga e l’iniziativa personale. L’uso di questi pronomi consente di relazionarsi con gli altri presentandosi subito come individui non binari, nella speranza di evitarsi il fastidio e il disagio di una spiegazione o la fatica di rendersi comprensibili, quando il solo fatto di esistere può essere sfinente. Cambiando pronomi, avrei forse rischiato di appropriarmi di uno spazio che ad altri serve per sopravvivere?

Da rifugiato di guerra, so quanto anche una sola parola possa diventare un appiglio fondamentale a cui aggrapparsi.  E, dal momento che come maschio dall’aria cis non ho bisogno di rifuggire la mia maschitudine per essere visto per quello che sono, resterò qui. La fortezza della mascolinità, eretta tanto tempo fa tramite opere di morte e di conquista, potrà mai essere violata, abbattuta, rifondata, o addirittura sanata? In altre parole, ho intenzione di sfidare il concetto di maschitudine. Voglio complicarlo, espanderlo e modificarlo restandoci dentro. E rimango qui proprio per lo stesso motivo per cui, nei giorni no, penso che dovrei andarmene: perché non mi riconosco nelle fila degli uomini dominanti, ma penso che possano allargarsi per farmi posto. Forse, un giorno, la mascolinità diventerà così frammentaria, così malleabile, che non avrà più bisogno di rigidi confini per riconoscersi. Potrebbe addirittura non avere più bisogno di riconoscersi del tutto. Varrà anche questa come creazione di uno spazio queer? Mi chiedo se i ragazzi potranno mai fasciarsi i piedi feriti l’un l’altro in amicizia, senza bisogno di parole in codice, con un semplice contatto, senza alcuna vergogna.

Niente roba omo, ribadisce K, tranciando il bendaggio con i denti e accarezzando la mia caviglia gonfia in tutta la sua lunghezza. Mi rimette le Vans bianche, attento ad allentarne i lacci per far posto al gonfiore. Niente roba omo, ha detto. Ma quello che è arrivato a me, allora come oggi, è Niente più uomo. Come facciamo a non pretendere che il concetto di mascolinità cambi, quando rimanere nei suoi confini ci ferisce così tanto?

«Starai bene», mi dice, con una dolcezza così rara che sembra emersa da qualche parte sepolta nel profondo, dentro di lui. Gli prendo la mano.

Mi tira su e si dirige verso la porta della stanza. «Spegni le luci», mi fa, da sopra la spalla.

Le spengo.

Diventa così buio che potremmo essere qualunque cosa, ben più di ciò che viene stabilito per noi alla nascita. Potremmo essere umani.

© 2019 by Ocean Vuong, first published in The Paris Review. Used by permission of the author.