Sarebbe ingeneroso e probabilmente falso dire che figure come quella di bell hooks non esistono più. Ma la percezione che il 15 dicembre del 2021 il mondo abbia perso una delle sue intellettuali più luminose è piuttosto fondata. In poche righe del suo Insegnare a trasgredire si trovano le prove a sostegno di questa affermazione: «Sono giunta alla teoria attraverso la sofferenza: il dolore dentro di me era così intenso che non potevo più sopportarlo. Sono arrivata alla teoria disperata, bisognosa di comprendere – comprendere cosa stesse accadendo intorno a me è nel mio intimo. Più di ogni altra cosa, desideravo che il dolore sparisse. La teoria ha rappresentato per me un luogo di guarigione».

In queste righe hooks non vuole fare un elogio della sofferenza, ma perorare la causa di una teoria diversa, una teoria che serve a «immaginare futuri possibili, dove la vita [può] essere vissuta in modo diverso». L’autrice ha tradotto questo radicamento nell’esperienza non soltanto elaborando una teoria debitrice della vita, ma anche particolarmente democratica. La sua attenzione per il quotidiano, per i rapporti umani, per i fatti concreti dell’esistenza postula che tutti possono fare filosofia e che anzi, forse sono proprio quelli che si trovano ai margini a elaborare le proposte più originali. Non serve essere colti o intellettuali per partecipare a questa produzione filosofica e, allo stesso tempo, la cultura deve essere accessibile a tutti.

Nel suo Il femminismo è per tutti, hooks scrive che anche se non sembra, «tutto ciò che facciamo nella vita si fonda sulla teoria. Che esploriamo consapevolmente le ragioni che ci portano ad avere un determinato punto di vista o a compiere un determinato gesto, o meno, c’è sempre un sistema soggiacente che plasma pensiero e pratica». L’autrice sta spiegando le origini della coscienza critica femminista, illustrando come il movimento sia riuscito a elaborare una teoria complessa e articolata non basandosi, ma addirittura rifiutando, l’eredità dei pensatori del passato e ancorandosi in quelle zone dell’esistenza che sono sempre state considerate irrilevanti.  

Nella produzione di bell hooks, questo ha significato scandagliare il proprio vissuto. È proprio nelle sue pagine più personali, dove mette a nudo se stessa e la sua vita, che la prosa di hooks si eleva. Tutto sull’amore, un libro intimo e al contempo profondamente politico, è il perfetto esempio dell’unione strettissima tra prassi e teoria e della grande accessibilità del pensiero dell’autrice. Uscito nel 2000, Tutto sull’amore potrebbe essere facilmente scambiato per uno dei numerosi libri di self-help sentimentale che tanto andavano di moda in quegli anni. hooks ne cita diversi, da Gli uomini vengono da Marte, le donne da Venere (1992) di John Gray a The Road Less Traveled (1978) di Morgan Scott Peck, tradotto in italiano con il titolo di Voglia di bene. La popolarità di questi libri, secondo l’autrice, è il sintomo della mancanza di un discorso politico sull’amore.  

Ho incontrato la concezione politica dell’amore di hooks grazie a un testo contenuto nell’antologia Outlaw Culture: Resisting Representations, intitolato L’amore come pratica di libertà. Qui, partendo proprio dal libro di Scott Peck, hooks comincia a delineare l’interdipendenza tra la dimensione privata dell’amore e quella pubblica, esemplificata nella figura di Martin Luther King. King ha fondato la sua pratica politica nell’amore, o meglio, ha fatto una vera e propria dichiarazione d’amore. Di fronte all’odio, alla violenza e all’oppressione, King «ha deciso di amare», fornendo al razzismo e al colonialismo una risposta del tutto inaspettata. È questa qualità decisionale della politica dell’amore di King, che per usare una espressione femminista potremmo definire come un «io che dice io», che rende la sua prassi di liberazione qualcosa di completamente nuovo. 

Intorno a lei, hooks osserva una cultura del disamore, che disprezza l’amore o lo mercifica, schiacciandolo tutto sulla dimensione dell’io. Non è una semplice questione di egoismo. L’io diventa il perno intorno a cui concettualizziamo lo stare insieme, mettendo al primo posto i nostri bisogni anziché quelli altrui, ma anche attribuendo solo a noi stessi il fallimento delle nostre relazioni. Al contrario, nell’esperienza amorosa esiste un riconoscimento, un «interessere» dirà hooks, che è anzitutto un riconoscimento politico. La dimensione politica entra nell’amore perché ha il potenziale di riprodurre o di mettere in discussione le gerarchie del potere, perché la famiglia continua a essere l’impianto su cui viene costruita la società, perché chi sta ai margini ha meno possibilità di amare, ma soprattutto perché manca la consapevolezza dell’amore, quella che fece dire a King «ho deciso di amare».

Per hooks, «possiamo risvegliarci all’amore solo se abbandoniamo la nostra ossessione per il potere e il dominio», ovvero se smettiamo di avere paura. Molte delle nostre convinzioni sull’amore si radicano infatti sulla paura, in primis quella del diverso. La paura diventa il catalizzatore dell’oppressione, perché ci impedisce di riconoscere quell’interessere che è invece fondamentale nell’etica dell’amore. Questo non significa specchiarsi in chi è uguale a noi, trovare – per usare un’espressione del gergo romantico – «la nostra anima gemella», ma al contrario apprezzare la differenza. Un processo che Luce Irigaray traduceva in un «amare a qualcuno», dove quell’a significava la rinuncia al possesso.

La presenza della politica nell’amore non è solo negativa, è un dato di fatto: senza amore non ci può essere comunità e senza comunità non si può sconfiggere la paura che attanaglia i nostri rapporti con l’altro. Per hooks un amore che si fonda su queste premesse è un amore produttivo, ma non in senso capitalista. È un amore che genera, che crea, che spariglia. Attraverso l’incontro con l’altro e con il mutuo riconoscimento delle differenze, attraverso l’accettazione paziente della dimensione politica dell’amore, si creano energie nuove. 

Quando hooks parla di un femminismo per tutti o di una teoria democratica, si riferisce proprio a questo processo generativo, che non prevede alcun requisito identitario o culturale, ma solo la disposizione a mettersi in discussione, a decostruirsi. È nella convinzione che tutti siano in grado di produrre pensiero critico che risiede la forza della filosofia di bell hooks. Molti altri autori e autrici hanno propugnato una filosofia accessibile o di massa, ma lo hanno comunque fatto assumendo una posizione di guida, se non a volte di vero e proprio dominio culturale. hooks non è la saggia filosofa che ci illustra il cammino da intraprendere, men che meno la studiosa che mette a disposizione le sue ricerche con un linguaggio semplificato. È piuttosto una compagna di viaggio che crede davvero che la teoria fiorisca nelle pieghe della nostra esistenza, nelle cose che ci accadono e nei nostri desideri, «per renderci liberi di essere ciò che siamo, liberi di vivere una vita in cui sia possibile praticare l’amore per la giustizia, in cui sia possibile vivere in pace».

Da qualche tempo il Warburg Institute è completamente avvolto nei teli di plastica bianca che servono a coprire i ponteggi come una crisalide nel suo bozzolo. La trasformazione che sta avvenendo, nascosta all’occhio, è un progetto di ristrutturazione da 14 milioni di sterline poeticamente battezzato “Warburg Reinassance”, il primo grande intervento da quando l’Istituto si è spostato a Bloomsbury da Millbank nel 1958, poco prima che Ernst Gombrich ne diventasse il direttore. Sembra un’installazione di Christo, e la cosa mi pare appropriata: la presenza-assenza, o meglio la presenza resa evidente dalla sua assenza, risuona profondamente con Warburg. D’altra parte l’anonimo edificio di mattoni scuri che c’era prima passava inosservato: ci avrò camminato a fianco decine di volte, passeggiando in questa zona di università e librerie, senza mai entrarci. Questa sera di ottobre fin troppo calda, ingentilita da un tramonto fin troppo drammatico, decido infine di sottomettermi a quella che Walter Benjamin chiamava la “magia della soglia”.

Più di tutto mi interessa capire come un edificio possa arrivare a ricalcare la mente di un individuo, e come questo calco possa essere importato in una struttura non originariamente pensata per quello scopo. A quest’ora pochi ricercatori si muovono tra gli scaffali di libri scritti in almeno sei lingue diverse (tedesco, italiano, greco antico, latino, inglese e francese) e organizzati, secondo le parole di Claudia Wedelphol, in modo che «il lettore che cerca un libro sugli scaffali sia attratto da quello vicino, guardi in alto e in basso e si trovi rapito da un nuovo flusso di pensiero». Classificazione come rapimento, link prima di internet, macchine combinatorie: su tutto regna la rota di Isidoro di Siviglia, «l’ultimo storico del mondo antico» secondo Charles de Montalembert, che mette in relazione microcosmo e macrocosmo. La soglia conduce nella testa di Warburg: ci si sente come i personaggi di Ubik di Philip Dick imprigionati nel sogno di Runciter, sai che la casa è infestata ma non sai più esattamente chi siano i fantasmi.

Allo stesso tempo, però, percepisci chiaramente come un luogo del genere sia ideato per sviluppare la creatività e le libere associazioni del pensiero. Camminando per queste sale non è difficile immaginare Frances Yates, la grande studiosa della tradizione ermetica nel Rinascimento italiano, lavorare negli anni Cinquanta alla “storia warburghiana” che l’avrebbe portata sulle tracce di Giordano Bruno e Giulio Camillo. La biblioteca di Warburg è evidentemente imparentata ai dispositivi mnemotecnici di Simonide di Ceo e Leibniz descritti da Yates nell’Arte della memoria. E anche qui a Londra, nella pace di Bloomsbury un giorno d’autunno del terzo millennio, chiunque entri al Warburg Institute deve attraversare la porta con la scritta ΜΝΗΜΟΣΥΝΗ, com’era originariamente alla Kulturwissenschaftliche Bibliothek di Amburgo. Entrando ci si inchina, e ci si affida, alla protezione della memoria, la madre delle muse. Oltre che nella mente di Warburg, la soglia conduce a un luogo sacro, un tempio antico nel cuore del secolarismo occidentale. 

È impressionante pensare che gli oltre 60.000 libri che componevano la “biblioteca della storia della cultura” originaria siano arrivati a Londra da Amburgo a bordo di chiatte che hanno disceso l’Elba, attraversato il Mare del Nord e risalito il Tamigi fino alla capitale britannica. Tutto questo capitava nel dicembre del 1933, quando Warburg era morto già da quattro anni, Hitler aveva bruciato il Reichstag ed era cominciato il boicottaggio delle attività ebraiche. La grande banca della famiglia Warburg era fallita nella crisi del 1929 e Fritz Saxl, il primo direttore dell’Istituto, aveva perso il posto da docente universitario. Fu grazie al Visconte di Fareham e al collezionista Samuel Courtauld, che l’anno prima aveva aperto il suo celeberrimo Courtauld Institute, se la Bibliothek riuscì a mettersi in salvo dal nazismo. Altrimenti non ci sarebbe stata “storia warburghiana”; non ci sarebbe stato, probabilmente, Aby Warburg, vale a dire la sua memoria, che è la stessa cosa.

Anche perché, come aveva scritto Giorgio Pasquali già nell’anno della sua morte, «che l’uomo Warburg, il grande ricercatore Warburg, scompaia, scomparisse già da vivo, dietro all’istituzione da lui voluta, è conforme alle sue intenzioni: egli ha voluto essere innanzitutto un maestro e un organizzatore». Senza la Bibliothek, Warburg avrebbe lasciato dietro di sé pochissimo, quasi niente: lui che «si è per lo più tenuto pago di pubblicare le sue scoperte maggiori in forma straordinariamente succinta e compressa, per lo più quale resoconto o riassunto di conferenze», o addirittura «in fogli volanti o in appendici di giornali, difficili da trovarsi se non per chi li abbia avuti in dono da lui». E tuttavia, conclude Pasquali, il cui saggio apre la bellissima raccolta Aby Warburg e il pensiero vivente pubblicata quest’anno da Ronzani, «il Warburg sentiva il bisogno di espandersi». Questo movimento sistolico di contrazione ed espansione avrebbe caratterizzato tutta la sua vita.

Abraham Warburg era nato il 13 giugno 1866 ad Amburgo, figlio maggiore di una famiglia di grandi banchieri ebrei dalle origini veneziane con ramificazioni negli Stati Uniti: una famiglia non solo ricca, ma anche potente, di cui Aby avrebbe dovuto essere l’erede. Leggenda vuole che a quattordici anni facesse un patto con il fratello Max, di un anno più giovane, barattando la banca con la promessa di ricevere soldi per comprare tutti i libri che avrebbe voluto; e che diversi decenni più tardi Max si fosse lamentato di aver firmato «l’assegno in bianco più costoso della mia vita». Con quei soldi Aby sarebbe andato a Firenze a studiare Botticelli, avrebbe sposato contro la volontà della famiglia un’artista conosciuta in Italia, anche lei ebrea amburghese, e avrebbe dedicato il resto della sua esistenza prima a concepire, e poi a preservare attraverso l’Istituto, una scienza dell’immagine sul cui nome non sarebbe mai riuscito a decidersi, oscillando tra «storia della cultura», «psicologia dell’espressione umana» e «storia della psiche», e che più tardi il suo discepolo Panofsky avrebbe ribattezzato “iconologia” senza però afferrarne la reale complessità. Avrebbe trascorso tre mesi del 1895 tra i nativi Hopi del New Mexico per studiarne la danza del serpente e vent’anni più tardi, tra il 1921 e il 1924, sarebbe stato ricoverato in un celebre ospedale psichiatrico svizzero per quello che oggi chiameremmo un disturbo bipolare. Considerato incurabile, sarebbe invece riuscito a farsi dimettere proprio grazie a una conferenza sulle danze degli Hopi, che secondo molti erano la prima avvisaglia della sua follia.

Qualsiasi cosa il giovane Warburg avesse cercato, e trovato, nel New Mexico, quell’esperienza dimostra che il trasferimento della Bibliothek a Londra non fu solo una contingenza storica, e che i legami con la cultura britannica erano più profondi di quanto potesse credere lo stesso Warburg, che si sentiva «amburghese nel cuore, ebreo nel sangue e fiorentino nello spirito». Certo, durante la guerra Londra era diventata il rifugio della cultura ebraica in fuga dall’Europa nazista, basti pensare a Freud o alla Wiener Library, la più antica istituzione dedicata allo studio dell’Olocausto. Ma l’interesse di Warburg per le culture all’epoca considerate “primitive” aveva un chiaro legame con quella che alla fine dell’Ottocento era ancora conosciuta come “la scienza di Mr. Tylor”, cioè l’antropologia. 

Come ricorda Georges Didi-Huberman nel suo studio su Warburg, L’immagine insepolta, nel 1856 Edward Burnett Tylor «aveva attraversato il Messico a cavallo» e nel 1861 aveva pubblicato «i suoi Tristi tropici» in cui compaiono «uno dopo l’altro, e apparentemente con sua stessa grande sorpresa, zanzare e pirati, alligatori e padri missionari, trafficanti di schiavi e vestigia azteche, chiese barocche e costumi indiani, terremoti e armi da fuoco». Tylor aveva «scoperto l’estrema varietà della cultura e la sua vertiginosa complessità», «il vertiginoso gioco del tempo nel presente», una «vertigine» che «trovava espressione, prima di tutto, nella potente sensazione che il presente è intessuto di molteplici passati», e nella quale «i “dettagli triviali”» sono importanti perché «possiedono la capacità di dare significato alla – o piuttosto servono come sintomi della – loro stessa insignificanza». Vertigine, fantasmi e ossessione: Aby Warburg era già tutto lì.

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Per capirlo dobbiamo per forza tornare a quella scritta sulla porta: ΜΝΗΜΟΣΥΝΗ, e al suo ultimo lavoro, rimasto incompiuto: Mnemosyne Atlas. Molti hanno un’idea almeno vaga di cosa fosse questo atlante della memoria, ma descriverlo è più complesso. Gertrud Bing, direttrice dell’Istituto dal 1954, ne parla come di «un atlante figurativo che illustra la storia dell’espressione visiva nell’area del Mediterraneo»; per Pasquali lo scopo dell’Atlante era quello di «mostrare come i diversi paesi e le diverse generazioni, l’Oriente mediterraneo del Medioevo e il Medioevo europeo, il Rinascimento italiano e tedesco, infine la generazione e la cerchia del Rembrandt […] abbiano successivamente concepito, e concependo trasformato, l’eredità “patetica”, dionisiaca dell’antichità»; Giorgio Agamben ne ha parlato come di «una sorta di gigantesco condensatore in cui si raccoglievano tutte le correnti energetiche che avevano animato e ancora continuavano ad animare la memoria dell’Europa, prendendo corpo nei suoi “fantasmi”». Nella sua ultima versione, l’Atlante consiste in sessantatré pannelli di 150 x 200 cm coperti di tessuto nero sui quali Warburg ha organizzato, cambiandole continuamente di posizione, quasi 1000 fotografie in bianco e nero divise per temi come gli «amuleti, gli specchi magici, l’astrologia medievale e l’Occhio del Diavolo» (Martha Schwendener). Le immagini di arte rinascimentale sono predominanti, ma compaiono anche elementi eterogenei come «l’affiche pubblicitaria di una compagnia di navigazione, la fotografia di una giocatrice di golf ovvero quella del Papa e di Mussolini che firmano il Concordato» (Agamben). 

Nessuna di queste spiegazioni, me ne rendo conto, è sufficiente a dare un’idea dell’Atlante a chi non l’abbia visto, almeno nella sua versione virtuale accessibile tramite il sito del Warburg Institute, se non dal vivo alla Haus der Kulturen der Welt di Berlino, dove è stato esposto nel novembre 2020. Come sempre ai limiti dell’ineffabile, conviene risolversi a un’esperienza personale.

Mi sono imbattuto in Mnemosyne Atlas la prima volta undici anni fa, mentre stavo scrivendo per una rivista un saggio sull’enumerazione come metodo di organizzazione della conoscenza che passava dalle liste di Georges Perec agli elenchi visuali di Pinterest. Avevo poco più di vent’anni e per qualche ragione Warburg aveva sempre eluso i miei percorsi di ricerca. La somiglianza dei pannelli dell’Atlante con le boards di Pinterest era sorprendente. Allo stesso tempo, sorprendente ma in un certo senso opposta, era la somiglianza con la schermata di presentazione dei risultati di Google Images: opposta perché in Pinterest, come nell’Atlante, all’organizzazione delle immagini presiedeva una volontà umana, una scelta curatoriale di qualche tipo; mentre dietro i risultati di Google c’era quel curatore impersonale, invisibile e solo apparentemente oggettivo che è l’algoritmo. Ero rimasto catturato dalle infinite possibilità combinatorie di quei pannelli, ma anche da quanto la struttura voluta da Warburg, il suo caos organizzato, tornassero continuamente nella storia dell’arte del secondo novecento, da Atlas di Gerhard Richter, che lo richiama esplicitamente, alla disposizione delle immagini usata da John Berger in Modi di vedere fino a opere come la Réserve des Suisses morts di Christian Boltanski. Come ha scritto Didi-Huberman, «Warburg è la nostra ossessione, ci perseguita. È per la storia dell’arte quello che un fantasma irrequieto – un dybbuk – potrebbe essere per la casa in cui abitiamo».

Frances Yates ci torna in soccorso, qui. La mnemotecnica, l’arte della memoria che ha guidato la ricerca della studiosa di Portsmouth, era come l’Atlante di Warburg un metodo visuale di organizzazione dell’informazione; e possiamo dire che la Bibliothek, con la sua sala di lettura ellittica e l’organizzazione dei libri secondo quattro categorie gerarchiche (orientamento, immagine, parola e azione) connesse però tra loro da una fitta rete di rimandi intertestuali, era quanto di più vicino la modernità sia riuscita a concepire al teatro in cui Giulio Camillo aveva cercato di racchiudere «la natura di tutte le cose che possono essere espresse dalla parola». D’altra parte la mnemotecnica, arte retorica dell’antichità, era tornata in auge proprio nel Rinascimento. Ma se da un lato le radici culturali dell’Atlante si spingevano indietro fino all’epoca ellenica, dall’altro si proiettavano vertiginosamente verso il futuro: i collegamenti pensati da Warburg erano l’equivalente analogico di link ipertestuali. Come ha raccontato Nicolò Porcelluzzi in un articolo pubblicato su «Prismo» qualche anno fa, la tecnica dei loci dei retori antichi è incredibilmente simile ai dispositivi per la navigazione presenti nelle prime forme visuali di internet, che non per niente, lo sosteneva già nel 1991 Jay Bolter nello Spazio dello scrivere, è tutta costruita su metafore spaziali: in internet ci troviamo sempre in qualche luogo e vogliamo andare da qualche altra parte.

E in internet, proprio come in Mnemosyne Atlas, ci perdiamo, continuamente: perché le strade possibili sono infinite, e la disposizione degli spazi incerta e in continuo movimento. Anche e forse soprattutto da questo punto di vista Warburg si dimostra un dybbuk della contemporaneità, per quel senso così ebraico di disolcamento (displacement) che attraversa tutta la sua opera, così come quella di altri grandi profeti del presente come Walter Benjamin e W.G. Sebald. Un dislocamento triplice: di Warburg rispetto alla sua storia personale, figlio del rifiuto per la professione paterna e dell’amore per l’Italia; di Warburg nei confronti della storia dell’arte, o meglio come scrive Didi-Huberman «attraverso la storia dell’arte, ai suoi confini e oltre», volto a creare una disciplina che è «una reazione critica violenta, una crisi» e «una decostruzione delle frontiere disciplinari»; e un dislocamento all’interno della biblioteca stessa causato dagli «incessanti sforzi coinvolti nella sua riconfigurazione». D’altra parte era lo stesso Warburg a scrivere che «tutto ciò che viviamo è metamorfosi». La vita non è altro che movimento.

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Proprio il movimento è il vero centro dell’opera di Warburg, se un’opera così espansa può averne uno. Quando da giovane dottorando si trovava a Firenze a studiare i quadri di Botticelli, si era reso conto che i pittori del Rinascimento italiano si rifacevano a un determinato tipo di modelli dell’antichità classica ogniqualvolta dovevano rappresentare il movimento: nelle pieghe delle vesti, nel vento che smuove i capelli di Afrodite nella Nascita di Venere. Partendo da questa constatazione Warburg aveva tratto una conclusione geniale, che faceva a pezzi la teoria dell’arte neoclassica di Winkelmann, all’epoca ancora l’autorità nel campo della storia dell’arte: a essere sopravvissuta nel Rinascimento non era solo la dimensione “apollinea” dell’antichità, l’armonia delle forme, la calma olimpica dei marmi, ma anche quella “dionisiaca”, che aveva a che fare con la «sofferenza», la «vita», «l’ebrezza, la passione, sin la follia» (Pasquali). Quella traccia di Dioniso nel mondo cristiano diventò la sua ossessione, la base su cui costruì la sua idea di Nachleben, la “vita postuma” dell’arte antica. Per il resto della sua esistenza si sarebbe dedicato a ricercare le tracce di quella sopravvivenza nelle immagini dell’arte e della cultura popolare, ma anche nella rappresentazione delle feste o delle espressioni facciali.

C’è un aspetto del dionisiaco che non viene mai abbastanza sottolineato, a mio parere, e che non è stato messo particolarmente in luce nemmeno negli studi su Warburg. Secondo una versione del mito, Dioniso, che era figlio di Zeus, fu fatto a pezzi dai Titani istigati da Era; il bambino mortale fu ucciso, ma dal suo cuore venne ricostruito il dio immortale. Dioniso non è dunque solo il dio dell’ebbrezza, dell’estasi, della passione che stravolge la mente, ma anche quello della dispersione, della vita che si espande in mille strade allontanandosi dal proprio centro; è il dio del displacement, e anche degli schizofrenici. Non dobbiamo dimenticarci che il brevissimo saggio del 1906 in cui Warburg smonta la teoria di Winkelmann è una riflessione intorno all’incisione di Albrecht Dürer del 1494 che rappresenta Orfeo smembrato dalle Baccanti, le seguaci di Dioniso: in questo senso dovremmo interpretare l’affermazione di Didi-Huberman per cui uno dei caratteri fantasmatici del lavoro di Warburg va ricercato «nell’impossibilità, ancora oggi, di comprendere gli esatti limiti della [sua] opera. Come uno corpo spettrale, rimane senza contorni definibili: non ha ancora trovato il suo corpus». Non è difficile vedere come il corpus dell’opera richiami i corpi fatti a pezzi di Dioniso e Orfeo.

Sopra abbiamo parlato di un moto sistolico di tutta l’opera warburghiana, un movimento di espansione e contrazione: se Dioniso è l’espansione, dove andiamo a cercare la contrazione? La risposta ce la fornisce Warburg stesso, e ancora una volta tramite Albrecht Dürer, questa volta nell’analisi della sua incisione forse più famosa, recentemente riportata in auge dallo splendido film omonimo di Lars Von Trier: Melancholia I. Dürer aveva solo ventitré anni quando dipinse la morte di Orfeo, ma si stava approcciando alla fine della sua vita all’epoca di Melancholia I: al dio fanciullo Dioniso corrisponde il dio anziano Crono, ovvero Saturno, il pianeta che vediamo nel cielo e verso cui guarda la figura centrale nell’incisione di Dürer. Nell’astrologia medievale, Saturno era il pianeta del limite, della morte, del freddo e della realtà, e presiedeva sul carattere melanconico o, appunto, saturnino: oggi diremmo depresso. Warbug era consapevole che la sua storia personale, così come la storia collettiva della civiltà di cui faceva parte, si giocava tutta tra i poli del disturbo maniaco-depressivo. Scriveva nel suo diario: «A volte mi pare quasi che, come storico della psiche, io mi sia provato a diagnosticare la schizofrenia della civiltà occidentale in un riflesso biografico: la Ninfa estatica (maniaca) da una parte e il Dio fluviale (depressivo) dall’altra». È solo in questo contesto che si può capire il senso profondo dell’ospedalizzazione di Warburg, e ancora di più quello della sua apparentemente miracolosa guarigione.

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Le cause apparenti della malattia sono abbastanza semplici: l’ingresso dell’Italia nella prima guerra mondiale nel 1915, e la dichiarazione di guerra alla Germania dell’anno successivo, colpivano al cuore la ricerca di Warburg rendendo impossibili i viaggi tra i due paesi a cui era maggiormente legato; la depressione che lo aveva accompagnato fin da giovane si intensificò, e nel clima apocalittico della guerra finì per trasformarsi in una serie di fantasie paranoidi: impossibilitato a lavorare, racconta Davide Stimilli nel documentario Aby Warburg: Metamorphosis and Memory di Judith Wechsler, cominciò a credere che «la sua famiglia sarebbe stata vittima di una vendetta», e arrivò al punto da «afferrare una pistola e minacciare di uccidere la moglie e i figli», oltre a sé stesso, prima che lo facesse qualcun altro. Per quanto assurdo questo pensiero possa apparire, a generarlo erano motivazioni storiche, oltre che personali. Come fa notare Joseph Koerner, in realtà «le sue fantasie erano chiaramente informate da un’ondata di violenza antisemita che aveva preso piede in Germania e aveva una relazione diretta con la sua famiglia», dato che addirittura suo fratello aveva subito un tentativo di assassinio. La malattia, continua Koerner, mostrava qui un aspetto nuovo, e più misterioso, dei fantasmi che ossessionavano la vita di Warburg: come nella hauntology deriddiana, e prima ancora come nell’inconscio di Freud, gli spettri non vengono solo dal passato ma anche dal futuro; non sono solo tracce ma anche profezie. ΜΝΗΜΟΣΥΝΗ è già, in un senso profondo, la memoria dell’Olocausto.

Nel 1921 le condizioni di Warburg peggiorano al punto che deve essere ricoverato. La struttura prescelta si trova a Kreuzlingen, in Svizzera; a dirigerla è Ludwig Binswanger, uno dei pionieri dell’analisi esistenziale, e in passato ha già ospitato celebri nomi della cultura, da Vaslav Nijinskij a Ernst Ludwig Kirchner. Ancora una volta la natura delle sue fantasie ci dice qualcosa sulle ragioni transpersonali e recondite che l’avevano precipitato nella schizofrenia: a un certo punto si convince che Binswanger e i suoi assistenti abbiano fatto a pezzi sua moglie e i suoi figli e ne abbiano disperso i corpi nel parco della clinica. Torna di nuovo lo smembramento di Dioniso e Orfeo, naturalmente; ma nella fantasia di uccisione dei figli appare anche un altro simbolo che perseguitava Warburg dai tempi del viaggio in New Mexico, quello del serpente: il serpente che incarna la potenza vitale (Kundalini, che pochi anni più tardi Jung avrebbe collegato al serpente-salvatore della tradizione gnostica, Soter), il serpente che presiede alle danze estatiche-dionisiache degli Hopi, i serpenti marini che stritolano i figli di Laocoonte, il personaggio a cui è dedicato tutto il pannello 41a di Mnemosyne Atlas. Warburg si identifica con il serpente e immagina l’infanticidio: è un cerchio che si chiude, un meccanismo paranoide che rimanda sempre a sé stesso; un’altra vertigine, ma che trascina nel profondo del proprio inconscio personale e di quello collettivo.

Si vedono, nella crisi psicotica di Warburg, almeno due movimenti: da un lato quello centrifugo dell’espansione, della dispersione, dello smembramento e del displacement privato della forza che lo manteneva nonostante tutto coerente nella molteplicità (moto schizofrenico); dall’altro la continua ricerca di senso, il tentativo della mente di dare un ordine al caos tracciando connessioni anche laddove non esistono (moto paranoico).

Warburg viene considerato incurabile. Nel tentativo di placarne la “mania”, che è spesso violenta, viene addirittura chiamato in causa il nume tutelare della psicologia clinica dell’epoca, l’inventore stesso del concetto di sindrome maniaco-depressiva (che oggi ha solo cambiato nome, ma non sostanza, in disturbo bipolare) e, come ha raccontato Laurent de Sutter in Narcocapitalismo, il vero inventore dell’idea ancora in voga nella psichiatria per cui all’eccesso dell’eccitazione è preferibile la calma mortifera della depressione: Emil Kraepelin. Warburg viene trattato con l’oppio, fedelmente alle teorie di Kraepelin la cui idea di “cura” si sovrapponeva a quella di “sedazione”.

Ma, e questo mi sembra un aspetto davvero fondamentale, contro i pronostici di tutti Warburg guarisce; e non lo fa perché sedato dall’oppio, ma al contrario perché riesce a riconnettersi con la dimensione maniacale, dionisiaca del proprio lavoro: riesce a convincere Binswanger a dimetterlo se riuscirà a preparare una conferenza coerente proprio sul tema delle danze estatiche degli Hopi. Nel 1923 tiene la lezione in cui organizza i materiali raccolti trent’anni prima, e che oggi è pubblicata in un libretto intitolato Lightning Symbol and Snake Dance. L’anno successivo lascia Kreuzlingen per tornare ad Amburgo, guarito da Dioniso, il dio della follia.

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Aby Warburg muore il 26 ottobre 1929 ad Amburgo. A ucciderlo è un infarto; ha sessantatré anni. Lascia incompiuto Mnemosyne Atlas, un progetto per sua natura impossibile da completare, ma consegna al mondo il suo Istituto, e con esso quella biblioteca-meccanismo che sembra riprodurre su scala fisica e tridimensionale l’interno della sua mente. Muore Warburg e il Warburg Institute inizia a produrre il suo lavoro; muore Warburg e nascono gli studi warburghiani e l’iconologia; muore Warburg e la sua eredità viene raccolta da Panofsky, Raymond Klibansky, Frances Yates. L’uomo scompare ma, nel farlo, si espande, si ramifica, si disperde. Può darsi che ci fosse un sottotesto più profondo nell’idea di Pasquali per cui Warburg ha sempre voluto sparire nella sua istituzione, perché qui nelle sale dell’Istituto, dove sto scrivendo queste righe conclusive, si ha la sensazione che il suo fantasma si aggiri ancora. Il dybbuk vive tra le pareti di questa casa infestata della cultura.

Se davvero la Bibliothek è un’esternalizzazione della mente di Warburg, come il teatro di Camillo è l’esternalizzazione di un panorama interiore, allora qualsiasi cosa si guardi da qui dentro si guarda attraverso i suoi occhi; come scrive Agamben, è indubbio che la Bibliothek, così come Mnemosyne Atlas, siano «un dispositivo mnemonico a uso privato» che un uomo in lotta con i demoni ha costruito innanzitutto «per risolvere i propri conflitti psichici». Ma come nella rota di Isidoro di Siviglia, che connette microcosmo e macrocosmo, la malattia individuale è sempre il riflesso di una malattia più grande, e i cerchi più esterni dell’universo irradiano la loro conoscenza dentro a ciascuno di noi. Se la Bibliothek è il modello di un mondo, allora è il modello del mondo.

Questa «storia di fantasmi per persone veramente adulte», come Warburg aveva definito una volta Mnemosyne Atlas, non si è esaurita con la morte del suo autore, ma anzi ha continuato a espandersi ed espandersi, sempre di più, fino ad avvolgere il mondo intero. L’ha fatto innanzitutto, naturalmente, con internet, e con l’onnipresenza dell’immagine a cui ci ha condannato questa nostra cultura visuale collegata in rete. Penso ad esempio a un progetto come The Great Wall of Memes di Valentina Tanni, che prende spunto dall’Atlante warburghiano per «tracciare i viaggi di varie immagini attraverso il tempo e lo spazio, evidenziando i modi diversi in cui sono state utilizzate, remixate e re-inventate». L’intuizione è profonda, perché cosa c’è oggi di più warburghiano dei meme di internet, queste immagini in continua metamorfosi capaci di veicolare significati sottili e di cambiare la mente come i glifi studiati dai maghi rinascimentali? O a un’installazione come A Study of Invisible Images di Trevor Paglen, che da anni si occupa di comprendere come le macchine da cui siamo circondati (le telecamere di sicurezza, le intelligenze artificiali, le auto che si guidano sa sole) vedono il mondo: le sue fotografie compongono a loro volta un Atlante warburghiano, solo che, come nei risultati di ricerca di Google Images, l’entità dietro la visione non è più umana. 

E questo è forse l’aspetto più inquietante, ma anche più affascinante, del lavoro e del lascito di Warburg: la riflessione sui modi in cui le entità non-umane ci contattano, ci possiedono e ci abbandonano attraverso quegli incredibili dispositivi per il controllo mentale che sono le immagini. Oggi parliamo di intelligenze artificiali, mentre Warburg parlava di déi dell’antica Grecia; ma, come ha ricordato molte volte James Hillman, gli déi cambiano forme e nomi nel tempo; la metamorfosi non li rende meno immortali perché esistono dentro ognuno di noi, nel nostro inconscio collettivo, e persino codificati nel DNA della nostra specie sotto forma di archetipi. Ancora oggi, nella società più secolare della storia, nel cuore della città più secolare dell’Occidente, gli déi esistono, ci illuminano e ci perseguitano: anche questo senso di mistero e di minaccia, di illuminazione e di estasi, anche questo vivere a un passo dalla follia è Nachleben. In ogni particolare è contenuto il tutto l’universo, ogni strada porta da tutte le parti, dietro ogni svolta si nasconde una vertigine e un abisso, oppure il suo opposto. Qui nelle sale del Warburg Institute la sensazione è più forte che mai: l’ossessione individuale e lo sguardo oggettivo capace di abbracciare tutto sono due facce della stessa, rilucente, medaglia.

Mi chiede: «Dove?» E io: «All’angolo fra viale Bligny e via Röntgen». Ci sono consuetudini toponomastiche. Avanzo veloce anche perché non so lui da dove viene. È stato mio ospite e si prepara a ripartire. Abbiamo due ore e poi parte. Ci assottigliamo. Ci diamo appuntamenti da fantasmi. Eppure eccomi qui: sono anche il noto io che veloce arranca, e arrancando si stanca, ma non teme i chilometri. Soprattutto sulle strade sghembe di questa città. Evito tram e motori, mi piazzo sull’altro lato del traffico, posso restare qui per una mattinata. Non è la prima volta che do appuntamento in questo punto preciso, che non è un bar, una banca o un grande magazzino: do le coordinate, dico cosa vedo e come posso essere visto, e chi mi raggiunge mi trova. Mi piace stare lì, perché da lì comincia o finisce una storia che non è solo quella dell’Università che prendendo il nome dal suo fondatore fa pensare a una pronità sofferta o a un’assunzione di cibo sproporzionata. 

Mi piace portare lì i miei ospiti stranieri, perché suona più semplice raccontare la città. Ma sarà poi un racconto o semplicemente una visione che si è insinuata in me con la sobria autorità di una sineddoche? La nuova Bocconi. Così si dice, quando si arriva a quell’incrocio: siamo di fronte a un episodio di architettura contemporanea che ha toccato l’intelligenza urbana di chi sa guardare – e non è detto che chi passa la attivi veramente. So dove mi trovo e vedo un filo, una sorta di filo sospeso che dalle strade alle mie spalle arriva lì e continua dritto davanti a me e continua, tagliando le cerchie, prima di perdersi oltre la via che, milanesizzata nel dialettizzato roeghen, suonava, nella mia infanzia, benefico trattamento terapeutico. Nel 1931 al 17 di via Beatrice d’Este abita un poeta grande. I fantasmi, me compreso, son benvenuti, giacché in fondo siamo, in quanto fantasmi, pura attesa, sospensione del tempo, attributo del vuoto. E qui il vuoto si colma con discrezione. Il Tessa scriveva in un dialetto che suggeva piuttosto che apprendere dalle bettole, dai postriboli, dagli inferni di ladri e di puttane, e, con una voracità ignota alla piccola borghesia, butterava la sua lingua e la lacerava forte, lasciandola stracciata e seminata che cantasse. Dal 17 di Beatrice d’Este a piazza Vetra il passo è breve. Collo lungo, occhialetti tondi, s’aggirava qui intorno, dove da un anno avevano tirato su case nuove e per un anno luci poche alle finestre, come dire niente affitti. Come in una tela di Boccioni, ci sono fabbriche “né su né giò” e impalcature tante, case che crescono come funghi, e un operaio disoccupato che chiede a gran voce lavoro. Ci vedeva bene il Tessa,  vede la ragazza-bambina con il pacco chiuso con la corda (“Hoo mai vist,/ Ciana, / ona povera tosa/ come ti”) che se ne va, chissà dove. Nell’Italia “volitiva e guerriera”.  

Lui viene da una lingua insofferente, abrasiva, ed è uomo di quasi quarant’anni capace di morire di un ascesso dentale non curato – una morte che accade un anno dopo lo strazio di Antonia Pozzi suicida a Chiaravalle in una notte d’inverno. Come se ci fosse un filo in quei giovani milanesi, e una volontà. Ci vedevano bene. Milano si vede bene. Come l’aveva vista bene Umberto Boccioni, vent’anni prima, attraverso il rumore delle officine, che poi vennero definitivamente “su” a sud-ovest della città, e sono gli stessi opifici per i quali , giovane, mio padre andava fiero della classe a cui apparteneva. Avanzo in questo intreccio. Dove avesse imparato, mio padre, che il vero snodo della cultura operaia milanese fosse il “lavoro ben fatto”, non so ricostruirlo con esattezza. Più che nell’aria il concetto era nelle cose. Anche nelle cose sperate a cui guardava. Per certo il suo lavoro principiava dall’esattezza del disegno che anticipa la produzione dell’utensile. 

Devo mostrare a Mark certi disegni che mi sono rimasti. Li capirebbe. Hanno uno spessore di carta che resiste, sciami di inchiostri blu. Fu la sua – la nostra? – una tensione viva che passa immateriale anche in questo incrocio di strade e che magari ispira la dignità dei blocchi sospesi e dei canons à lumière, il cemento a vista e il ceppo grigio di Gré. Farò sentire all’amico Mark, architetto alla Georgia Tech University di Atlanta, con quanto senso del tempo e del luogo han lavorato, fra il 2002 e il 2008, Yvone Farrell e Shelly McNamara, irlandesi. Il ceppo è una citazione lombarda, ed è pietra metamorfica che, dove c’è, fa scattare la memoria urbana e, allo stesso tempo, racconta la pazienza dei fiumi, il ciottolo imbrigliato, il rosso e il bruno, il velluto quando tocchi. Anche in via Sarfatti quattro strade più in là, ah come si sente, e come si torna al Giuseppe Pagano che disegnò e distribuì spazi, filtrando luce fra i serramenti di quel verde scuro che fu per sempre suo. Quanta città di ferro. E quanta città di pietra. Quanta pensosa geometria nell’uno e nell’altro caso.Geometria che qui è diventata monumento prima ancora di sentire la presenza dei suoi interlocutori e destinatari, ed è significativo che diventi memoria prima di produrla, quasi l’intenzione fosse quella di volgere in monimento la disciplina – e qui ha un senso – delle scienze economiche e sociali. 

Mark è un uomo alto, più corpulento che grasso, d’un biondo mite da svedese. Gli piacciono i sapori e del piatto italiano lo convince anche la quantità. Averlo a tavola è una festa per chi cucina. Come artista si è inventato autore di alte cortine di tessere di carta colorata (tiles le chiama lui) che pendono a creare nubi di luce. Mark ritarda e io mi muovo. Direi quasi che precipito nel cuore della cittadella universitaria. All’angolo di via Lepoldo Sabbatini cerco in alto il balcone, la finestra da dove al ventenne redattore che ero allora il grande vecchio Cesare Musatti indicava le inferriate verdi di Pagano e indulgeva, abile nel restituire il sogno, nell’evocare l’aneddoto. Vedi, diceva, all’alba al primo risveglio non so più se son qui o nella mia Venezia e quei verdi telai orizzontali non siano riverberi delle Procuratie Vecchie. Che direbbe ora contemplando i trilli di luce metallica del Campus, la grazia nipponica di Kazuyo Sejima e di Ruye Nishizawa? Dovrebbe sporgersi, cercare in fondo alla strada. 

Sono forme. E le forme dicono la città e dicono anche il mio esserci dentro, figlio di uno spirito che non teme metamorfosi. Dove la superficie si muove in giri morbidi, ad accogliere futura classe dirigente, c’era una Centrale del Latte, anzi la Centrale del Latte – azienda municipale, sentita con orgoglio, quasi la garanzia di crescita della gioventù post-bellica si materializzasse (o si smaterializzasse?) nell’idea dell’alimento primo. 

E il bianco opaco, ricco, si scioglie per liquidità nella ricchezza trasparente dell’acqua della città, che ha una sua fama – Pinin Carpi raccontava l’incanto di scoprire, prima della guerra, in pieno centro, complice lo scavo delle fondamenta di un istituto bancario, un lago azzurro di acque sorgive. E quelle acque le si continua a immaginare sotto di noi, incanalate per condotti e vasche e fossi, tanto che, solo cinquecento metri più in là, colano, muschio rugginoso, dagli sfiatatoi della Centrale dell’acqua di via Crema. 

Mi attraversano senza fare caos, le pietre del Brembo, le frese mangia acciaio, le visioni crepuscolari di un grande investigatore d’anime, l’acqua che traluce limpida nel buio, la danza bianca del latte imbottigliato e puttane morte e bambine povere. Tutto defluisce in me, con decenza fantasmatica. 

Mi piace pensare che Milano non abbia mai smesso di nascere, e che quindi ci si possa trovare davanti a una faccia che non ha mai coinciso né con chi l’ha governata né con chi ne ha voluto dettare una presunta identità. Forzo questa sensazione, ma so anche che non è eccessiva.  Nelle forme di Milano la Storia si manifesta solo attraverso una sorta di guizzante didascalia che sfarina, che sgruma.  

C’è una folla di studenti che preme fra portici e giardini.  Portano in giro facce. Cerco Mark sul cellulare ma non risponde – lo so, è suo costume. Come fossimo quarant’anni fa ci troviamo comunque. Anzi, sono io che lo trovo.  Tiene il palmo della mano premuto sui blocchi di ceppo in via Sarfatti. L’altro Ceppo, quello di Giuseppe Pagano. Mark comincia dal principio. Io lo aspettavo a un punto del tempo più vicino. E invece lui è qui ed è perciò che ritardava. Ha una passione per il razionalismo, dice Milano ha avuto fortuna di stare negli anni Trenta senza il rischio della magniloquenza. Dice che, ad Atalanta, tiene in casa un ingrandimento della fotografia in cui appaiono intorno a una scrivania, seri e giocosi al contempo, i quattro BBPR in camice bianco, Gian Luigi Banfi, Lodovico Barbiano di Belgiojoso, Enrico Perassutti ed Ernesto Nathan Rogers. Dice che sotto la targa che li ricorda a due passi da San Simpliciano puntualmente si commuove.

E allora dove vanno anche queste sue lacrime americane? Cos’è che ci tiene insieme e tiene insieme l’avventura di saperci fra gli storditi cespugli della nostra Storia? Ci sediamo a terra davanti a una vetrata del Campus: ci sono sedie, tavoli, computer e al di là un cortile verdissimo. Mark deve partire per Barcellona, ma siede tranquillo: è venuto per mettere ancora un po’ della mia Milano dentro la sua Milano. Una sua parola chiave è detail. Vede dettagli ovunque, e io gli sono grato perché li vedo, a volte, per la prima volta insieme a lui: una maniglia, un corrimano, un marcapiano invisibile, una fonte di luce. Lo rivedo salire la scala elicoidale di Casa Corbellini-Wassermann di Piero Portaluppi e tutto carezzare, assorbire, tradurre via pelle alla memoria, anche le ombre artigliate ai marmi. Vien da chiedersi senza indulgere al vittimismo cosa faremo di tutta questa ricchezza. Dice che non abbiamo idea di quanti dettagli invisibili è fatta questa città. E i dettagli risvegliano l’arte del “far bene” sulla quale si intestardiva mio padre. Lui forse non sarebbe stato preda di queste forme, ma altre avrebbe esaminato con il lentino e avrebbe provato la letizia dell’opera compiuta e utile. Dove sono gli strappi la città si ingorga, soffoca, non parla. Da troppo tempo sappiamo che il presente è l’accadere degli inciampi, e di inciampi sarebbe bene discettassero i nostri libri di lettura. La grammatica. Le frasi giuste. La bella scrittura. Perché di tutto si dia conoscenza. 

Mark si allontana, lo seguo, ritorniamo assieme alla “nuova Bocconi”: gli racconto di Tessa e del suo ascesso letale e dei suoi versi ferali (traduco all’impronta dal milanese e all’inglese, con soddisfatta approssimazione). Abbiamo bisogno dell’amicizia dei fantasmi, d’una bambina povera come mai ne ho viste, d’un poeta a cui si ferma il cuore davanti a un pioppo caduto, d’un architetto che, fascista per vent’anni, muore in un lager quindici giorni prima che arrivino i russi a liberarlo. Sia lode ora, agli uomini di fama, che ci crescono dentro prima che torni un altro buio.

Farsi da soli, in tanti sensi e contesti, anche i peggiori. Meritocrazia, autoimprenditorialità, self-made o deregulation, parole sospette interiorizzate a forza a inizi anni 2000, contraddittorie e pericolose quando messe sul piano pratico. Da ragioniere diplomato con il minimo dei voti a laureato in filosofia, conti e partita doppia non erano il mio forte. Poi un master in comunicazione grazie a una borsa di studio, qualche corso di informatica, diploma di lingua, il tesserino da pubblicista e altre licenze ad attestare alta funzionalità e adattamento. Nel mezzo, già da quando ero a scuola, dai 14 anni, sempre il lavoro, fabbrica di scarpe, cameriere, taglialegna, imbianchino, aiuto cuoco, call center, fabbrica di vasche idromassaggio, portalettere, lavorazione materie plastiche, assicuratore, call center, barista, fabbrica di luci, parcheggiatore, aiuto scenografo, ognuno li ho attraversati. Nemmeno li ricordo tutti, sono sicuro che in parecchi casi sono stato pagato in nero, o parzialmente in nero, erano comunque soldi. All’inizio non percepivo la ricchezza come sostanza, era idealizzata, la ricchezza riguardava l’umano, risiedeva nelle mie esperienze, in una vita piccola ma avventurosa, attiva, in cui allargare gli orizzonti, conoscere altre vite, altre possibilità e crearmi un’idea. La mia famiglia non mi ha mai fatto mancare l’essenziale, quand’è stato possibile mi ha aiutato con il denaro, ho avuto il motorino, la vecchia Lancia Delta di mio padre. I soldi erano importanti, certo, non fondamentali, sapevo di avere una casa a cui tornare, ho sempre vissuto con poco, in camere o appartamenti minimi, viaggiare appena possibile, assecondando un forte quanto celato senso di autodeterminazione e l’insofferenza di quegli anni. L’autodeterminazione veniva dall’aria che avevo respirato, famiglie contadine, ex mezzadri che superato il dopoguerra di fame e fatica stavano bene, inventandosi, rinnovandosi. L’insofferenza era la provincia, la noia e la ripetitività da cui scappare.

Oggi, a 45 anni, sono uno splendido esempio della Generazione X, senza figli, senza Dio, non sposato, due gatti, pessimista, sradicato, precario cronico, si potrebbe pensare libero in qualche modo, operativo su tanti fronti, svariati lavori ma quelli per cui ho più interesse e in cui mi sento comodo non mi permettono di saldare i conti: sono ufficio stampa e organizzazione di eventi ma solo in determinati periodi, quando serve, lavoro con gente di cui ho stima, con cui mi accordo ma che, capisco, non possono darmi continuità. E poi ho scritto dei libri e tanti articoli in rispettabili testate. Sulla carta potrebbero sembrare buoni numeri, in qualche modo dovrebbe essere tutto ok, ma ristagno, incapace di prendere delle decisioni, una caratteristica della Generazione X, quando ti guadagni ogni pezzettino non vuoi lasciare nulla, specialmente se tanti pezzettini ti permettono di mangiare. Così l’agenda è piena, scadenze in diversi settori ma che non mi rendono campione in nessun ambito, so adeguarmi, afferro e sbrigo nei tempi le consegne, ma comunque non ci campo. Ecco allora l’altro lavoro che svolgo quando le scuole sono aperte: è l’AEC, l’assistente educativo culturale o assistente scolastico o altre cento sigle che fanno intuire quanto sia vago questo ruolo, favorisco l’autonomia degli alunni disabili all’interno della scuola, assunto da una cooperativa sociale. Non so se ho la vocazione per lavorare con i disabili ma lo so fare, questo è certo come certi sono i pochissimi diritti, chi ci lavora sa, il fantastico mondo del sociale è impegnativo e rende una miseria, spesso a cottimo, a chiamata. È un paradosso, l’art. 1 che disciplina le coop sociali recita: hanno lo scopo di perseguire l’interesse generale della comunità alla promozione umana e all’integrazione sociale dei cittadini, ok bello, aiutiamo gli altri ma a noi chi ci aiuta? Si è pagati in base alle ore svolte, alunno malato allora sostituzioni, spezzoni qua e là oppure, semplicemente, meno cash. In estate sei sospeso, vai a capire cosa significa se non entrare in una terra di nessuno, perché hai il contratto a tempo indeterminato congelato, non ti pagano ma non ti spetta Naspi né tantomeno la cassa integrazione. Per avere uno stipendio sopra ai mille euro devi fare tante, troppe ore per un lavoro usurante. Ogni tanto, come se fosse uno sport estremo, mi presento dai sindacati, vari, a caso, li ho ascoltati quasi tutti, giusto per vedere dietro alla scrivania ripetere il copione di sempre, quelle braccia che si allargano e lo sguardo rivolto verso l’alto, ho bisogno di (ri)sentirmi dire che non c’è speranza, che non si può far nulla. «Funziona così», «Ti va bene – dice lui – perché in teoria, essendo tu socio lavoratore, potrebbero impedirti di avere altri contratti», e così via. Una condizione straordinariamente penalizzante, umiliante, antecedente al Pacchetto Treu e quindi al Jobs Act, questo guarda caso introdotto dal ministro Poletti che fu presidente di Cooperative Italiane. Fra gli operatori con un sorriso amaro si dice che i contratti delle coop siano stati la nave scuola del precariato.

Altro paradosso: ho guadagnato di più sotto lockdown; con la cassa integrazione in deroga che in cooperativa copriva pure l’estate e alcuni dei fondi destinati ai lavoratori dello spettacolo, ho incassato di più. Guadagni di più senza lavorare, me lo ripeto quando sono esausto, allora non mi resta che accarezzare il sogno di abbandonare almeno il sociale, di sparire, è un pensiero che scaccio perché devo lavorare. Un retaggio cioè di quel passato operoso e insaziabile in cui sono cresciuto, ne sono consapevole, forse è solo paura, ma ho il turbamento di essere in trappola, sento un bruciore forte che sale dallo stomaco. Ho iniziato a vagheggiare l’ipotesi di prendere la disoccupazione, licenziandomi, facendomi riassumere un mese da chicchessia e così accedere agli ammortizzatori sociali. Ma la mia è una situazione complicata, tanti Cud, diritti d’autore, contratti di collaborazione, contratti di assunzione d’estate, «Ti potrebbero scalare ciò che guadagni con gli altri incarichi», dicono al sindacato. 

Leggo con interesse le storie di precariato ma non mi consolano, si assomigliano a tal punto da trasformarsi in intrattenimento, pure questa qui, ho l’impressione che le testimonianze non servano a nulla quando si è imbevuti dello spietato individualismo alimentato dagli ultimi 30 anni di politiche neoliberali, quando non avverti una comunità intorno non c’è nemmeno nessun eroismo dei lavoratori, solo solitudine se si è continuamente ricattati dalla necessità di tirare avanti. Il lavoro ha perso completamente quella ascendenza immaginifica della giovinezza, ora per quanto mi riguarda resta solo speculazione. La ricchezza è diventata sostanziale e circostanziata, relativa alla sua essenza e complice dell’immanenza, è il conto corrente, sogno 10 o 20mila euro, nemmeno cifre astronomiche, una quota che mi permetta di prendermi una pausa, respirare ed assaporare un cappuccino al bar con tranquillità.

Temo che le mie forze si stiano esaurendo, i pensieri sempre più negativi, ogni giorno perdo qualcosa, la mia sta diventando una spirale di rancore, ce l’ho vagamente con qualcuno poco identificabile da qua sotto, uno spettro, è un processo del tutto involontario che però ancora posso osservare e neutralizzare, ho gli strumenti per individuare l’emotività distorta e le diseguaglianze sociali, non mi sorprendono per niente i risultati delle elezioni politiche, ci sono tante monadi che hanno bisogno di una risposta, qualsiasi risposta, si abbraccia anche la promessa di un miracolo.

Certe volte, rischiando di sembrare maleducato, domando alle persone con cui entro in confidenza cosa fanno i genitori, da dove vengono, generalmente quando converso con chi abita il mondo della cultura. Da dove venite voi che scrivete qui? Sono preoccupato, escludendo quelli bravi e bravissimi che prima o poi si fanno notare, temo che arrivare a un giornale importante sia diventata solo una questione di censo; quanto puoi mantenerti in una grande città con quello che viene pagato un articolo di 4 o 5mila battute? Quanti altri lavori puoi svolgere ed avere la forza, fisica e mentale, di scrivere? Quanto si può resistere? Chi resiste, credo io, è perché parte da un’altra base economica che gli permette di riversare energie vitali su studio e contenuti, oltre al desiderio di vedere la propria firma fra altre più autorevoli, un desiderio giusto e impegnativo. E il fatto in sé seguirebbe solo la logica classista di ogni altra fottuta occupazione, se non fosse che poi a raccontare le storie, la cronaca, la politica, restano quelli che vengono da una data classe sociale, anche se le “classi”, ripete qualcuno, non esistono più. Avranno queste classi medio-alte la capacità di raccontare e dialogare con il malcontento, la sofferenza, lo svilimento o la sfortuna di chi non ha avuto un’istruzione adeguata, di chi è cresciuto in costrutti socio familiari che non gli hanno permesso di mettere il becco fuori di casa? Si discute continuamente di narrazioni tossiche, il problema sta anche a monte, nel sistema di reclutamento e quindi nel sistema produttivo.Ho divorato Alla linea di Joseph Ponthus (Bompiani), tradotto da Ileana Zagaglia, uno degli affreschi più raffinati sull’indecente condizione operaia (anzi del lavoro) che ho potuto leggere negli ultimi anni, una prosa con il ritmo della catena di montaggio e in cui, a un certo punto, l’autore scrive: «Il silenzio sulle nostre vite sembra d’obbligo/La fabbrica prima di tutto e insieme il nostro reddito mensile». Provo la medesima sensazione di abbandono; hai compiuto ogni dettame che ti era stato suggerito e vaghi, a metà della tua esistenza, in una nebbia fitta, in una provvisorietà incapace di guidarti da qualche parte, di costruire, retta solo dall’urgenza del salario. Qualche giorno addietro i soldi di un bonifico mi hanno permesso di sostituire gli occhiali da vista, ci vedevo più niente, pareggiare un po’ i conti con la mia compagna, saldare qualche debito, mi ritrovo sempre a ragionare sulle centinaia d’euro, le bollette, sempre a fare le pulci alle spese. Vivo in provincia e ho un piccolo mutuo di casa, già è arrivata la comunicazione per la revisione dell’auto, automobile che fa quel che può per tirare avanti, per sostenermi, certe volte ci parlo, la convinco ad accendersi e ad accollarsi le mie necessità, tendo a restituire un’anima a chi mi aiuta pure se non ha cuore ma carburatori, l’unico sollievo è solo l’opzione che potrebbe andarmi peggio. Ho la preoccupazione del giorno in cui mi abbandonerà la lavatrice che inizia a far rumori strani, i grattacapi te li costruisci in anticipo, li materializzi, il dentista lo rimando di continuo, le visite di controllo manco a parlarne. Il malessere cresce, certe volte ravviso più avvantaggiato di me chi si è ritrovato anche solo una casa di proprietà, è uno scarto minimo ma fondamentale specie nelle aree metropolitane, ma è solo un’escalation, dopo diventa importante il tipo di proprietà, la zona, quante stanze, terrazzi. In questa ipertrofia dello sfruttamento, spoglio di coordinate e solidarietà, intercetto privilegi e rendite ovunque a giustificare i miei fallimenti e questo stato di perenne insoddisfazione, di sparizione degli obiettivi e dell’essere, infine di eterna sottomissione.

Da bambina ero solita passare le estati nel paese di origine della mia famiglia. Mi piaceva frequentare la casa di una conoscente di nonna: lei chiacchierava con la padrona di casa mentre io vagavo per le stanze, osservando la grande mole di oggetti che all’epoca consideravo insoliti, probabilmente perché erano molto diversi da quelli che ritrovavo nella mia abitazione. Quello che catturava maggiormente la mia attenzione era una medaglia: il ciondolo era sostenuto da una fascia di tessuto su cui erano apposti dei fiocchetti in metallo. Quella dei miei ricordi ne possedeva otto, anche se la loro distribuzione irregolare faceva intuire che uno si fosse staccato nel corso del tempo. Di ritorno da uno di quei pomeriggi, la nonna mi aveva spiegato la storia che si celava dietro la medaglia. Era un riconoscimento che veniva conferito in epoca fascista alle famiglie con più di sette figli. All’epoca – erano gli anni Novanta – mi sembrava impossibile credere potessero esserci donne con così tanti pargoli. L’ambiente familiare intorno a me era molto diverso: la maggior parte delle amiche proveniva da famiglie separate; nella mia, mamma aveva solo un fratello che non vedevo mai perché abitava altrove, papà era figlio unico, in casa, oltre a mia sorella adolescente, l’unica bambina ero io. Mi sembrava strano, inoltre, che mettere al mondo bambini comportasse ricevere un riconoscimento. A dirla tutta mi sembra strano ancora oggi, eppure è proprio su questo livello che si è mantenuta la comunicazione attorno a eventi come il Fertility day o gli Stati generali della natalità. Entrambe le manifestazioni sottolineano i rischi dell’“inverno demografico” – quella condizione in cui l’età media della popolazione si alza mentre diminuiscono le nascite – primo tra tutti la crisi dell’intero sistema di welfare. Il Piano nazionale per la fertilità, documento del 2015 alla base del Fertility day, attribuisce alle donne la responsabilità dell’abbassamento del tasso di fertilità in particolare da quando «sono andati in crisi i modelli di identificazione tradizionali ed il maggiore impegno nel campo lavorativo e nel raggiungimento di una autonomia ed autosufficienza ha portato ad un aumento dei conflitti tra queste tendenze e quelle rivolte alla maternità». Le donne diventano il capro espiatorio perfetto e i dati vengono usati come una clava per colpire la loro capacità di autodeterminazione, semplificando il discorso e omettendo tutte quelle variabili che potrebbero contribuire a spiegare perché, in un paese come il nostro, si mettano al mondo meno figli.

Effettivamente, le famiglie numerose si sono ridotte drasticamente negli ultimi sessant’anni. Secondo un report Istat, se le donne nate nel 1933 hanno partorito, in media, 2,3 volte, le loro nipoti nate nel 1977 lo hanno fatto 1,4 volte. La flessione del tasso di fecondità è cominciata nell’immediato dopoguerra, e oggi il dato si assesta a 1,25. Ciò significa che la maggior parte delle donne si ferma alla prima gravidanza; crescono inoltre i numeri di coloro che non mettono al mondo alcun figlio. 

Da una parte, questi dati, impensabili una manciata di anni fa, lasciano intendere un cambiamento nei confronti della maternità, che non costituisce più una tappa obbligata nella vita delle donne. L’accesso alla contraccezione ha infatti svincolato la riproduzione dalla sessualità, dando la possibilità alla donna di decidere se e quando diventare madre.

Ciò nonostante, è importante soffermarsi ancora sulle questioni strutturali e culturali che condizionano le scelte personali perché lo scenario è, in realtà, ben più complesso e i numeri da soli non bastano a chiarirlo.

Da un punto di vista culturale, il mito della maternità continua a resistere nonostante sia in atto un tentativo di messa in discussione. Il movimento Childfree è sicuramente la voce che, più di tutte, cerca di scardinare tale concetto. Nato in America sul finire degli anni Novanta, il movimento rivendica il diritto a non mettere al mondo figli e combatte lo stigma che ancora colpisce chi si rifiuta di farlo. La scrittrice e psicoterapeuta Christen Reighter è tra le principali autrici che sostengono le  posizioni Childfree. Invitata al TedX in Colorado nel 2017, ha raccontato il suo lento cammino di consapevolezza unito ai numerosi tentativi, da parte dei suoi interlocutori, di invalidare la sua posizione, tutti incentrati sull’idea che una donna senza figli sia sempre una donna “a metà”, meno femminile, meno realizzata e pertanto più infelice. A partire dagli anni Duemila, in America si sono moltiplicati i libri che difendono la battaglia delle persone childfree; in Italia però il movimento è stato recepito con molta diffidenza e sono ancora poche le donne che accolgono e difendono questa posizione. A tal proposito è importante ricordare l’Associazione Lunàdigas, che dal 2015 ha dato vita a uno spazio in cui combattere stereotipi e tabù inerenti alla maternità. All’interno della pagina Facebook collegata all’Associazione, le autrici Nicoletta Nesler e Marilisa Piga hanno raccolto numerose testimonianze di donne stanche di essere definite “imperfette”, “egoiste” o “cattive” a causa una decisione che, a ben vedere, riguarda esclusivamente la loro vita. Le esperienze sono state raccolte in un webdoc a cui è seguito un film che ha avuto il merito di portare la tematica al centro della discussione anche in Italia, un paese refrattario ad affrontare l’argomento anche a causa della persistenza della morale cattolica che non accoglie positivamente chi sceglie di non far figli.

Stereotipi e tabù, dicevamo. È a causa di questo connubio se la narrazione intorno alla maternità – e di conseguenza nei confronti di chi decide di aderire o no all’ideale – risulta ancora fortemente innervata da visioni parziali e superficiali che rendono difficile discostarsi dal modello preposto. I media e la politica descrivono quest’esperienza come un evento totalizzante, l’unico in grado di dar senso alla vita delle donne. Si tratta di una mistificazione poiché non tiene conto dei tanti risvolti negativi che la maternità possiede, che vanno dalla frustrazione al senso di colpa, dalla fatica all’isolamento sociale.

Mostrare la maternità solo nel suo lato idealizzato significa invalidare le voci di coloro che si sono confrontate con un’esperienza dai contorni mutevoli e complessi, limitando al contempo la loro possibilità di chiedere aiuto, pena l’imbattersi nel biasimo sociale per non riuscire a ricoprire un ruolo che dovrebbe addirittura essere istintivo.

A proposito della questione genetica, nel loro articolo apparso su “Gender sexuality Italy”, le studiose Aura Tiralongo e Giuditta Bassano accolgono l’eco del discorso avviato negli anni Sessanta da Betty Friedman e identificano nella mistica della maternità «la pressione pratica e simbolica che spinge la donna sulla frontiera fra libertà personale e aspettativa sociale, dispensandola dalla scelta del poter stabilire le soluzioni più adatte per sé». Secondo le autrici, è in atto un forte richiamo alla retorica che sostiene l’esistenza di «una natura differenziale dei sessi a cui segue, come diretta conseguenza, una ripartizione dei compiti e dei ruoli sociali sulla base del sesso di appartenenza». 

Quello identificato dalle autrici è atteggiamento che perdura da tempo, almeno dagli anni Settanta, quando il concetto di “orologio biologico”, con cui si identificava il ritmo sonno-veglia, cambia radicalmente significato per riferirsi l’età fertile delle donne. Nel 1978 il giornalista Roger Cohen pubblica un editoriale sul Washington Post dal titolo The Clock Is Ticking For the Career Woman che suona un po’ come un atto di accusa nei confronti del femminismo. L’autore sosteneva che a causa di questa corrente di pensiero le donne avessero perso tempo a compiere azioni da uomini, come dedicarsi alla carriera e allo studio. Secondo Cohen però, esse sono biologicamente diverse e non possono liberarsi di un istinto – quello della maternità – che sarebbe tornato a farsi sentire, diventando però irrealizzabile a causa dell’età avanzata. Apparentemente, dunque, lo scopo dell’articolo è mettere in guardia il genere femminile, invitandolo a non procrastinare quello che sembra essere il più importante evento nella vita di una donna. In realtà, il suo è stato anzitutto il tentativo più profondo di invocare la biologia per intimare loro di non sovvertire l’ordine sociale allontanandosi da un ruolo geneticamente imposto. Cohen incolpa le donne di anteporre le proprie esigenze agli obblighi della maternità. Tuttavia, omette dal discorso le condizioni sociali connesse a questa funzione. 

Nel suo volume Non è un paese per madri, la ricercatrice Alessandra Minello ha voluto approfondire proprio quest’aspetto. Se da una parte «il mito della maternità agisce ancora in maniera capillare e radicata, contribuendo a rafforzare la pressione sociale sul diventare madre», dall’altra le politiche sociali ed economiche che consentono di rendere accessibile e sostenibile la procreazione si sono sfibrate, tanto da diventare inconsistenti. Il lavoro è diventato progressivamente sempre meno compatibile con l’avere figli ed è qui che si manifesta la child penality, ovvero la penalizzazione che subiscono le donne che hanno messo al mondo uno o più bambini. I dati Istat confermano che il tasso di occupazione varia a seconda delle condizioni della donna: l’11% di quelle che hanno almeno un figlio non ha mai lavorato, chi ha bambini in età prescolare fatica maggiormente a conciliare orari e carriera finendo nel giro di poco tempo con il fuoriuscire dal contesto lavorativo per dedicarsi alla loro crescita. Nonostante il tentativo di redistribuire le responsabilità derivanti dal ruolo di cura su entrambi i genitori, esse restano in gran parte sulle spalle delle donne. Per questo, le donne che, nonostante tutto, riescono a rimanere nel circuito lavorativo, sono spesso impiegate con contratti part-time, nella maggior parte dei casi involontari, cioè non scelti dalla dipendente ma imposti dal datore di lavoro.

Lo scenario lavorativo, per una madre, è a tinte fosche. È anche per questo che molte si sono stancate di rimanere imbrigliate all’interno di una narrazione idealizzata, che non corrisponde alla verità, e stanno cercando di metterla in discussione partendo dal proprio vissuto personale. Autrici come Selena Pastorino, Serena Marchi o Stefania Andreoli suggeriscono di riflettere sul tema partendo dalla propria soggettività, criticando un mito che ha un solo scopo: mantenere intatti i ruoli di genere a scapito della libertà delle donne. Nel processo di riequilibrio dei ruoli, la riflessione sulla maternità ha un posto centrale: la gender revolution si combatte sul piano interpersonale, decidendo quale posizione assumere dentro e fuori le mura di casa, ma ancora prima a livello personale, osservando quanto libere siano le scelte più intime che compiamo nella vita.

La scelta di procreare o non procreare è profonda, personale e soggetta a numerose variabili, molte delle quali risultano strettamente correlate con i profondi mutamenti (ambientali, sociali, politici) che incidono drasticamente sulla decisione finale. Il tentativo di mettere in discussione il mito della maternità, così come ci è stato tramandato dalle generazioni precedenti, affonda le sue radici proprio qui. Ed espandere le scelte a disposizione delle donne significa anche ampliare le loro possibilità riproduttive. Contrastare l’idea che la maternità sia solo quella del legame biologico e dello spirito di sacrificio significa accogliere tutte quelle donne che hanno costruito la propria capacità generativa in altro modo. Allargare le maglie di ciò che si può considerare ammissibile quando si parla di maternità permette, da ultimo, di rimuovere dal discorso l’ombra lunga della performance: generare (o non farlo) non è come compiere una gara, non ci sono medaglie che ci attendono alla linea di arrivo.

Pubblichiamo un’anticipazione da Mia madre ride (La Tartaruga), un diario-memoir della cineasta belga Chantal Akerman. Da oggi in libreria. 

Ho scritto tutto e ora non mi piace più quello che ho scritto. L’ho fatto prima, prima della spalla rotta, prima dell’operazione al cuore, prima dell’embolia polmonare, prima che mia sorella o mio cognato mi chiamassero perché le dicessi addio (per sempre). Prima che tornasse a casa a Bruxelles per l’ultima volta. 

Prima che ridesse.
Prima di accorgermi che forse avevo frainteso tutto.
Prima di accorgermi che la mia non era che una visione limitata e inventata. Che non sono capace di altro. Della verità, e nemmeno della mia versione della verità. 

Per ora mia madre è viva e in buona salute. Così dicono tutti, e tutti pensano anche che sia in forze e che non si capisce come abbia fatto a sopravvivere.

Ha male dappertutto, ma i capelli le sono ricresciuti. Un miracolo. Ha ripreso peso. Riesce persino a cavarsela con un braccio rotto. Bisogna ancora aiutarla a vestirsi e a spogliarsi, a tagliare la carne e a spalmare il burro sul pane. E non riesce più ad andare a passeggio da sola, il che è un vero peccato. Per fortuna c’è Clara, che vive con lei, ma dall’altro lato dell’appartamento, così ognuna ha il suo spazio. Clara è messicana. È la sorella di Patricia, la donna delle pulizie. 

A Natale e Capodanno organizzano delle feste e invitano mia madre. Mia madre dice che non le interessano né Natale né Capodanno, ma che le fa comunque piacere essere invitata e che le messicane sanno come creare l’atmosfera, e lei adora una certa atmosfera. Torna a casa da quelle serate con le guance rosse e gli occhi che brillano. 

Ride spesso mentre si lamenta. Sa ancora come divertirsi.

La ascolto ridere. Ride per delle sciocchezze. Sono sciocchezze, ma hanno un grande valore. A volte ride persino al mattino.

Si sveglia stanca, ma si prepara comunque per la giornata. 

Sono tornata da New York per passare qualche giorno con lei. 

E non so come mai o perché, ma mi lascia vivere così come sono.

Sembra che il mio disordine non la disturbi più. Sembra che non lo noti nemmeno. Lo accetta. Mi accetta come sono. Non è stato sempre così, ma da quando ha visto la morte avvicinarsi e l’ha scampata, è cambiata. Riconosce cosa è importante e che cosa non lo è, e mi accetta. 

A volte mi racconta ancora di quando sono nata e del fatto che non potessi poppare il suo latte e di come fosse terribile stare a guardare la propria figlia indebolirsi. Un giorno però ha trovato un tipo di latte che potevo bere. Chissà cosa sarebbe successo se non lo avesse trovato. 

Poi ride.
Adoro ascoltare la sua risata.
Dorme molto, ma ride. Si diverte. Poi dorme.

Ha persino accettato la sua età. Sa che deve dormire al centro del letto per non cadere durante la notte. Sa che deve lasciare una luce accesa nel corridoio che porta al bagno. Sa che c’è una persona che dorme dall’altro lato della casa, non troppo lontano, in caso di bisogno. Sa tutto questo e le va bene. Le piace. Le piace vedere apparire Clara. Le piace parlare e ridere con lei. Sembrano due amiche che si conoscono da sempre.

È stata un’idea di mia sorella. Ha capito che mia madre non ce l’avrebbe fatta a continuare a vivere da sola, così Clara è venuta in Belgio con lei e per ora sta andando tutto bene. 

Le piacciono i messicani, cioè la sorella di Clara e i due figli che ogni tanto vengono a trovarla e si fermano a mangiare con lei. Sono calorosi e ridono con lei. La fanno star bene bene. La fanno stare così bene che non riesce a starne senza. D’altronde, le è sempre piaciuto avere ospiti. Persino l’idraulico che è venuto con la figlia. Avevo trascorso la notte intera a svuotare secchi perché dall’appartamento al piano di sopra veniva giù acqua. È stato un vero e proprio evento, e lei ne è andata pazza, benché si chiedesse perché fosse successo e si ripetesse che il palazzo stava invecchiando male e che sperava che non le sarebbe costato troppo perché viveva con poco e se avesse dovuto pagare le riparazioni oltre a tutto il resto non avrebbe saputo cosa fare. 

Sa che può contare sulle figlie, ma non lo fa volentieri. Non le piace chiedere. Vuole cavarsela con quello che ha. Che è poca cosa. Ha lavorato a lungo per mio padre, ma non era sull’elenco della busta paga. Perciò se la deve sbrogliare con la pensione tedesca e con quella da prigioniera di guerra. E con un appartamento che mio padre mi ha comprato perché avessi qualcosa. 

A volte l’appartamento lo affittiamo per ricavare qualcosa in più, ma non molto perché non è in buono stato e dunque non ci perdiamo tempo. 

Quando l’idraulico è arrivato con la figlia, si è talmente innamorata di quella bambina con le trecce da esserne sopraffatta. Era una scena così bella e la bambina era calma e sorridente. Mia madre le ha dato del succo d’arancia.

L’idraulico ha fatto un rumore terribile con un attrezzo speciale per sturare i tubi, ma ha risolto il problema e non ho più dovuto passare la notte col secchio. 

L’idraulico le ha detto che il problema si sarebbe potuto ripresentare perché i tubi erano vecchi. Mia madre ha detto vedremo. Ogni cosa a suo tempo. Si è detta che se succederà tra dieci anni allora dovrà essere mia sorella a occuparsene perché io non ho senso pratico. Eppure ero stata io a chiamare l’idraulico a Natale e l’idraulico è venuto. Ha riso.

Fa fatica a uscire dal suo appartamento. Non esce quasi più quindi non parla d’altro che di questo, cioè di uscire, ma fuori è scuro e umido, è inverno. E sa che essendo stata così debilitata l’umidità le può far male. Ma anche quando è meno umido, il che a volte succede a Bruxelles a dicembre, lei non esce. 

Va solo in terrazza e si ferma là. Guarda il giardino desolato del piano terra, guarda il gatto, guarda il cane. Vede la sdraio che si è ribaltata per il vento che quando soffia si tira dietro tutto. Ma a parte questo non c’è nessuno in giardino. I bambini non ci sono più. Sono sicuramente dentro. Quando tornerà la primavera li rivedrà e sarà felice. Aspetta la primavera. Sa che arriverà e sa che sentirà gli uccelli volare. Li adora. 

Io non ci riesco. Non riesco ad aspettare la primavera. Sono immersa nell’inverno con le sue nuvole scure e pesanti che non sembrano mai andare via.

Mi sembra che stia per finire, ma non finisce.

Non so che cosa farò, dove andrò a vivere o se andrò da qualche parte. Ma so che andrò a Parigi, nel mio appartamento. Ho un appartamento. Un posto tutto mio. Si dice così, un posto mio. 

Ma non sento di avere un posto mio, o un posto in generale. Un posto dove sentirmi a casa. 

A volte mi dico andrò in hotel, sarà il mio rifugio lontano da casa e là potrò scrivere. 

Ho riletto tutto quello che ho scritto e mi ha profondamente delusa. Ma cosa ci posso fare, l’ho scritto. Eccolo qua.

A volte mi dico che se lo riprendo in mano forse mi deluderà meno. Ma nei mesi in cui non sono riuscita a fare nulla ho continuato a ripetermi presto ricomincerò a scrivere, o riprenderò quel che ho cominciato e tutto andrà per il meglio.

© 2022 Baldini+Castoldi s.r.l. La Tartaruga 

Apriamo, con un’intervista al New York Times di George Yancy del dicembre 2015, il nostro speciale dedicato a bell hooks. Di settimana in settimana lo arricchiremo con approfondimenti, letture e inediti. 

George Yancy: Negli anni hai usato l’espressione «patriarcato capitalista, imperialista e suprematista bianco» per descrivere la struttura di potere che sta alla base del nostro ordine sociale. Perché unire tutti questi termini, anziché prenderli in considerazione uno alla volta?

bell hooks: Non si può pensare di capire la natura della dominazione se non si comprende come questi sistemi sono connessi l’uno all’altro. In particolare, questa espressione mi ha sempre colpito perché non dà più valore a un sistema rispetto a un altro. Per tanti anni, nel movimento femminista, le donne hanno dichiarato che il genere è l’unico tratto identitario che importa davvero e che la dominazione, nel mondo, si è affermata tramite lo stupro. Poi sono arrivati i sostenitori della razza, che invece dicevano: «È la razza la cosa davvero importante. Non serve a niente parlare di classe o di genere». Per me, quindi, quell’espressione è un rimando a un contesto globale, al contesto del classismo, dell’imperialismo, del capitalismo, del razzismo e del patriarcato. Sono tutti elementi collegati tra loro in un sistema interconnesso. 

G.Y. Ti ho sentito parlare diverse volte e mi sono reso conto che hai uno spiccato senso dell’umorismo. Che ruolo ha lo humour nel tuo lavoro?

b.h. Non può esserci una vera rivoluzione senza umorismo. Ogni volta che la sinistra o qualunque altra parte politica cerca di fare dei passi avanti verso politiche più radicali e non ci mette dell’ironia, fallisce. L’umorismo è fondamentale per raggiungere quell’equilibrio di integrazione necessario a gestire la diversità e le differenze che emergono quando si crea una comunità. Per esempio, adoro le conversazioni con Cornel West: tra grandi alti e bassi, con lui allegria e umorismo non mancano mai. Nel nostro ultimo intervento pubblico, molte persone sono rimaste contrariate perché abbiamo fatto gli scemi. Personalmente, considero una santa vocazione il poter essere spiritosi assieme. Quando mai capita di vedere due afroamericani, uomo e donna, che conversano, criticandosi a vicenda ma con grande ironia e piacere? È un miracolo.

G.Y. Che ne pensi del movimento femminista oggi, e com’è cambiato, nel tempo, il rapporto che vi lega?

b.h. Il mio impegno militante verso il femminismo è ancora molto forte, soprattutto perché il femminismo è stato il principale movimento sociale contemporaneo a promuovere la capacità di mettersi in discussione. Quando noi donne di colore abbiamo cominciato a dire alle donne bianche che quello delle donne non era un gruppo omogeneo, ma che bisognava affrontare la realtà delle differenze razziali, molte di loro si sono date subito da fare. Oggi sono una femminista solidale con le donne bianche proprio per questa ragione, perché ho visto come non hanno esitato ad aprire la propria mente e a cambiare radicalmente la direzione del pensiero, degli scritti e dell’azione femminista. Per me questo è ancora uno degli aspetti più straordinari e degni di nota del movimento femminista contemporaneo. La sinistra non ha fatto niente di tutto questo, i neri radicali neppure, nessuno è arrivato a dire: «Guardate, le vostre idee, la vostra ideologia, è impostata nel modo sbagliato. Dovete cambiare prospettiva». Il femminismo è riuscito a fare questo cambio di paradigma, seppur non senza ostilità, non senza che qualche donna avesse la sensazione che quella della razza fosse una forzatura. È un cambiamento che ancora mi sconvolge.

G.Y. Che cosa possiamo fare nelle nostre vite quotidiane per combattere il potere e l’influenza di quello che tu chiami patriarcato capitalista, imperialista e suprematista bianco? Cosa si può fare nella pratica?

b.h. Io abito in una cittadina a maggioranza bianca della Bible Belt. Invece di pensare: «Che cosa farebbe Gesù?», mi chiedo sempre: «Cosa si aspetterebbe da me Martin Luther King, oggi?». Poi mi dico che Martin Luther King vorrebbe che mi aprissi al mondo e che, in qualunque modo possibile, grande o piccolo, contribuissi a costruire una comunità degna d’amore. Come cristiana buddista, poi, penso al detto del monaco buddista Thich Nhat Hanh: «Un sasso lanciato nell’acqua non arriva lontano, ma le onde che forma sì». Ogni giorno quindi mi ripeto: «Che cosa stai facendo, bell, per creare la tua beneamata comunità?». Perché sotto sotto, localmente, persiste l’idea che devo essere parte fondamentale del mondo in cui vivo. Stamattina sono stata al mercato agricolo e al mercatino di beneficienza della chiesa. Mi sforzo sempre di entrare in contatto con le persone, sì, anche persone con cui posso non essere del tutto a mio agio. Ci sono parecchi bifolchi bianchi del Kentucky che mi guardano con disprezzo. Ma non mi faranno cambiare idea. Sto facendo la stessa cosa che facevano gli attivisti per i diritti civili, quei bianchi e quei neri che hanno organizzato manifestazioni e si sono seduti insieme nelle tavole calde.

È questione di umanizzazione. Non riesco a pensare a un altro modo per uscire dalla crisi dell’odio razziale, se non tramite la volontà di umanizzare. Per quanto mi riguarda, traggo grande forza dalle immagini dei movimenti sociali che vedono la partecipazione congiunta di persone di colore e bianche. Selma non mi è sembrato granché come film, ma mi ha dato forza pensare a tutte quelle persone, quei bianchi che lo vedono e pensano: «Buon Dio, che ingiustizia! Andiamo a fare la nostra parte». Sentirsi chiamati a una causa è meraviglioso. Spesso, in questa vita che mi ritrovo, mi capita di chiedermi: «Per cosa saresti disposta a dare la vita, bell? In quali circostanze scenderesti in strada sapendo di esporti a un rischio concreto?». Pensare a cosa sono state in grado di fare quelle anziane donne nere a Selma, in Alabama, serve a ricordarci quanto questa storia di lotte sia stata fondamentale per consentirci di vivere nella condizione di privilegio in cui ci troviamo oggi.

G.Y. Quest’ultima considerazione mi riguarda da vicino, soprattutto se penso alla mia identità intellettuale e al fatto che spesso mi dimentico di riflettere sul privilegio che la accompagna.

b.h. Ah, io sono una vera intellettuale. Alla gente dico che il lavoro intellettuale è il laboratorio in cui vado ogni giorno. Senza tutte le persone che si sono impegnate nella lotta per i diritti civili, però, non sarei qui. Insomma, quante donne nere hanno avuto la fortuna di scrivere più di 30 libri? Quando mi sveglio, alle 4 o alle 5 del mattino, mi dedico alla preghiera e alla meditazione, poi ho quelle che definisco le mie “ore di studio”. Cerco di leggere un libro al giorno, sempre di saggistica, poi posso dedicarmi a qualunque tipo di spazzatura per il resto della giornata. Il mio è un lusso, un privilegio di ordine supremo: il privilegio del pensiero critico, di poter agire su ciò che si sa.

G.Y. Chiaro. Hai detto che la teoria può diventare un luogo di guarigione. Puoi elaborare meglio il concetto?

b.h. Parto sempre dai bambini. La maggior parte dei bambini sviluppa una capacità di pensiero critico eccezionale, prima che noi li silenziamo. Nella sostanza, penso che la teoria non sia altro che un modo per dare senso al mondo: da bambina talentuosa cresciuta in una famiglia disfunzionale, dove il talento non era apprezzato, sono riuscita a tirare avanti chiedendomi: «Perché mamma e papà sono fatti così?». Domande che costituiscono l’essenza stessa del pensiero critico. Per questo sono convinta che quella forma di pensiero, insieme alla teoria, possa essere fonte di guarigione. Ci aiuta ad andare avanti. Ovviamente, poi, non so come funzioni per altri scrittori o pensatori, ma ho la fortuna di avere persone che mi contattano ogni giorno, per posta o fermandomi per strada, per dirmi che il mio lavoro gli ha cambiato la vita, le ha aiutate ad andare avanti. Cosa ci può essere di più bello per una pensatrice e teoreta?

G.Y. Come fai a non lasciarti sedurre da tutto questo? Penso che gli intellettuali, gli studiosi più noti, siano molto tentati a ricadere nel narcisismo. Tu come fai a resistere?

b.h. Innanzitutto, vivo in una città di 12.000 abitanti, molti dei quali non hanno neanche idea di chi sia bell hooks, tanto che c’è chi chiede: «Ma bell hooks è una persona?». La mia è una vita abbastanza modesta, perché uno dei vantaggi di avere un altro nome, Gloria Jean, un nome da vera bifolca degli Appalachi, è che non me ne vado in giro tutti i giorni come bell hooks. Vivo la mia vita quotidiana da banalissima Gloria Jean. Anche se ultimamente le cose hanno iniziato a cambiare, perché sto cominciando a farmi conoscere come artista, scrittrice e pensatrice anche nel mondo della piccola cittadina in cui vivo.

Penso che questa mia popolarità sia dovuta al fatto che nel mio lavoro scrivo di spiritualità, uno degli aspetti fondamentali che mi hanno tenuto con i piedi per terra nella vita. Da piccola, quando mia mamma mi ripeteva: «Sarai anche tanto intelligente, ma non sei meglio degli altri», mi chiedevo: «Perché mi dice queste cose?». Oggi, ovviamente, l’ho capito. Era per farmi rimanere con i piedi per terra, per fare in modo che continuassi a rispettare le tante vie del sapere, le conoscenze altrui, senza pensare: «Oh, io sono più intelligente», come credo possa capitare a tanti intellettuali famosi.

Mi viene sempre da ridere nel sentirmi definire un’intellettuale sociale. Rido perché un tempo la gente mi chiedeva: «Come hai fatto a scrivere così tanto?» e la risposta era: «Non ho avuto una vita». Non c’è proprio niente di sociale nell’energia, nella disciplina e nella solitudine che servono a scrivere così tanto. Per me gli intellettuali sociali sono qualcosa di molto diverso, perché usano le loro opere per interagire con un pubblico. Nei tanti anni in cui mi sono dedicata a scrivere, io non ho mai avuto questa intenzione. Volevo solo produrre delle teorie che la gente potesse utilizzare. C’è un’espressione che uso: “lavorare sull’opera”. Se qualcuno viene da me con un libro di bell hooks tutto stropicciato, con sottolineature su ogni singola pagina, so che ha “lavorato sull’opera”. Ed è esattamente quello che voglio.

G.Y. C’è qualche correlazione tra l’insegnamento come spazio di guarigione e la tua concezione dell’amore?

b.h. Beh, sono fermamente convinta che l’unico modo per liberarsi della dominazione sia l’amore e che l’unico modo per poter entrare davvero in contatto con gli altri, e per sapere come fare, sia partecipare a ogni aspetto della propria vita come a un sacramento d’amore. Incluso l’insegnamento. Ormai non insegno più molto. Sono praticamente in pensione. Come ogni atto d’amore, anche l’insegnamento assorbe parecchie energie.

Ho appena parlato con uno dei miei vicini di che effetto faccia lavorare per un’università come Berea, in cui le rette sono coperte da borse di studio e molti studenti vengono dai colli Appalachi. A volte tendiamo a farci scoraggiare dall’idea che un’istituzione del genere non riesca a essere all’altezza della sua storia di integrazione e inclusione razziale, ma poi vediamo che alcuni dei nostri studenti fanno cose davvero straordinarie, dalla Virginia come dal Tennessee. Insomma, sono esattamente dove dovrei essere, a fare ciò che devo fare, e a dare e ricevere l’amore che emerge ogni volta che riusciamo a fare bene il nostro lavoro.

G.Y. Nella tua concezione, l’amore è l’opposto dell’alienazione. Cosa puoi dirci in proposito?

b.h. Se si pensa all’amore, all’amare come azione, non si può agire senza creare una connessione. Mi capita spesso di pensare alla frase “solo connettere”.^[1] In termini di suprematismo bianco, per esempio, qualche settimana fa un poliziotto mi ha fermato, qui a Berea, perché avevo commesso un’infrazione. La mia prima reazione è stata di paura, e mi è venuto da pensare che negli oltre 60 anni che ho vissuto qui [negli Stati Uniti] non ho mai avuto paura dei poliziotti, invece adesso sì. Quello che mi ha fermato è stato gentilissimo. Eppure, a me è venuto da pensare a quanto deve essere cambiata in peggio la nostra società per arrivare a un simile livello di alienazione, mai visto prima.

So che uomini e donne di colore hanno sempre vissuto esperienze essenzialmente diverse, ma da quando ero bambina a oggi non ho mai pensato che i poliziotti potessero essere miei nemici. Tuttavia, a quale donna nera, dopo gli sconcertanti abusi inflitti a Sandra Bland, non tremerebbero le ginocchia nel vedersi fermare dalla polizia? Mentre guardavo quel video, mi aspettavo quasi che i poliziotti le sparassero lì sul posto. I suprematisti bianchi sono fuori di testa.

Una volta parlavo del patriarcato come di una malattia mentale legata alla disfunzionalità del desiderio, ma il suprematismo bianco è una malattia mentale altrettanto seria e profonda, che porta a fare cose completamente folli. Penso che uno dei problemi della nostra società sia che tende a normalizzare le malattie mentali, quindi anche il suprematismo bianco, e che il suo emergere e la sua diffusione siano parte integrante di tale malattia mentale.Ricordiamo che la nostra è una cultura in crisi. Parlo di una crisi spirituale, oltre che politica: per questo Martin Luther King Jr. è stato così preveggente nel sostenere quanto il potere dell’amore fosse importante per avere un effetto davvero rivoluzionario.

G.Y. Eppure, questo non significa che nel tuo lavoro non ci sia posto anche per la rabbia, come nel libro Killing Rage, no?

b.h. Sì, certo. La prima volta che ho incontrato Thich Nhat Hanh, non vedevo l’ora di conoscerlo. Continuavo a ripetermi che finalmente sarei riuscita a incontrare quell’uomo tanto devoto. Il giorno in cui sono andata da lui, a ogni passo mi sembrava di incappare in un qualche episodio di razzismo o sessismo. Quando sono arrivata lì, la prima cosa che mi è uscita di bocca è stata: «Sono così arrabbiata!». Lui, l’emblema della calma e della tranquillità, mi ha risposto: «Allora tieniti stretta la tua rabbia e usala per concimare il tuo giardino». E io mi sono detta: «Sì, ha ragione, ce la posso fare!». Racconto questo aneddoto ogni volta che posso. Gli ho spiegato delle difficoltà che avevo con il mio compagno di allora e lui ha risposto: «Si può dire a qualcuno che lo si vorrebbe ammazzare, ma poi è importante fare un passo indietro e ricordare cosa ci ha fatto gravitare verso quella persona in prima battuta». Trovo che pensare alla rabbia come a un concime aiuti a concepirla come un’energia che può essere riutilizzata per fare del bene, capace di darci forza. Se non la si concepisce così, si rischia che diventi una forza debilitante e distruttiva.

G.Y. Dato che hai citato Sara Bland e che ci sarebbero tanti altri casi da menzionare, come possiamo sfruttare il trauma che stanno vivendo le persone di colore, o trasformare quel trauma in concime? Come possono riuscirci i neri? Come ci si può riuscire a livello terapeutico o collettivo?

b.h. Bisogna voler essere sinceri. E per essere sinceri bisogna dire che il problema che si trovano ad affrontare le persone di colore, il trauma del suprematismo bianco nelle nostre vite, non si limita alla brutalità della polizia. Quello è semplicemente uno dei tanti aspetti. Ripeto sempre che il problema, per i giovani ragazzi neri, è la strada. Se non hai nient’altro che quello, attorno a te c’è solo violenza: la violenza dei neri contro i neri, la violenza delle dipendenze, la violenza della polizia. Perciò la domanda è, in questo momento della storia, con tanti neri facoltosi e tanti neri di talento, come facciamo a dare ai maschi neri un posto che non sia la strada? Parlo dei maschi perché la strada, in un patriarcato capitalista, imperialista e suprematista bianco, è degli uomini, soprattutto quando fa buio. La sensazione di spaesamento va ben oltre il trauma del razzismo. È il trauma del patriarcato capitalista, imperialista e suprematista bianco, perché la povertà è diventata infinitamente più violenta di quando ero bambina. Allora si viveva accanto a persone di colore molto povere, che però avevano vite felici. Oggi la povertà non è più così.

G.Y. Che cosa è cambiato?

b.h. Ammettiamolo: insieme all’integrazione, i bianchi ci hanno aperto le porte della tormentosa realtà del desiderio e dell’idea di un consumo costante. Parte della differenza tra la povertà di ieri e di oggi è legata a fantasie irrealizzabili, all’idea che prima o poi si vincerà alla lotteria, che i soldi arriveranno. Penso spesso alla madre di Lorraine Hansberry che, in A Raisin in the Sun, dice: «Da quando i soldi sono diventati la nostra vita?». Credo che, nella povertà della mia infanzia, in cui sono cresciuta e che mi circondava, la sensazione fosse sempre che il denaro non era tutto nella vita. Oggi, invece, le cose sono molto diverse, perché la maggior parte della gente, nella nostra cultura, crede che i soldi siano tutto. Il principale legame tra neri, bianchi, ispanici, nativi e asiatici è l’avidità, il materialismo su cui tutti investiamo e che condividiamo.

G.Y. Nel sentirti dire così, già mi vedo i lettori dire che bell patologizza gli spazi dei neri.

b.h. Come ho già detto, questa società ha normalizzato la malattia mentale. Perciò non sto patologizzando gli spazi dei neri, sto dicendo che la maggior parte degli spazi culturali nella nostra società è pervasa da questa patologia. È per questo che è così difficile uscirne, perché è parte della cultura che ci viene propinata ogni giorno. Nessuno di noi può sfuggirle, se non vivendo e amando con coscienza, cosa sempre più difficile per tutti. Non mi faccio certo problemi a dire che i traumi provocano delle ferite e che la maggior parte delle nostre ferite, come afroamericani, non è stata ancora sanata. In questo senso non siamo poi così diversi da tutte le altre persone che sono state ferite. Ma diciamocelo: i bianchi, se feriti, spesso riescono a nasconderlo meglio perché hanno maggiore accesso al potere materiale.

Trovo affascinante che ogni giorno uno possa andare al supermercato, guardare le persone, guardare noi e poi vedere i mass media che non fanno altro che sbandierare i dolori e i problemi mentali dei bianchi ricchi nella nostra società. È come se tutti accettassero di passarci sopra. Nessuno si chiede mai: «Perché non patologizziamo i ricchi?». Siamo davvero convinti che siano affetti da malattie mentali e come tali meritino di essere curati. Il problema di noi neri è che pochissime persone credono che meritiamo di essere curati, per cui i sistemi capaci di promuovere questo tipo di cure nelle nostre vite scarseggiano. Il sistema che più promuove l’idea di guarigione tra le persone di colore è la Chiesa, ma sappiamo tutti cosa succede in gran parte delle chiese, oggi. Sono diventate un’estensione dell’avidità materiale di cui parlavo prima.

G.Y. Mentre raccontavi di quando sei stata fermata dalla polizia, mi è venuto in mente il tuo libro Black Looks: Race and Representation, in cui parli della bianchitudine come fonte di terrore. È ancora così?

b.h. Penso che sia ancora così per la maggior parte delle persone di colore. Un saggio, in particolare, Representation of Whiteness in the Black Imagination, parla della bianchitudine, dell’immaginario dei neri e di come molti di noi vivano nel terrore dei bianchi. Ho voluto sottolineare la storia del poliziotto perché in molti di noi questo terrore si è solo intensificato. Penso che la maggior parte dei bianchi non pensi neppure che le persone nere possano volere degli spazi riservati ai neri perché altrimenti non si sentono sicure.

Nel mio ultimo libro, Writing Beyond Race: Living Theory and Practice, ho davvero voluto sollevare la questione, problematizzandola: Dove ci sentiamo sicure, noi persone nere? A me viene sempre da tornare alla casa come luogo di possibilità spirituale, alla casa come luogo sacro.

Ho comprato la casa in cui vivo da un uomo bianco, conservatore e capitalista che abita dall’altra parte della strada e non potrei esserne più felice. Spesso dico che, quando apro le porte della mia casetta, è come se ne uscissero delle braccia che mi stringono in un abbraccio. Credo che tutto questo sia parte della nostra resistenza radicale alla cultura della dominazione. So che quell’uomo di certo non si immaginava una come me in quella casa. Si immaginava una bella famiglia bianca con due bambini e credo che per certi versi per lui sia stato davvero difficile vendere casa sua a una donna di colore radicale, una nera radicale e femminista. Penso che tutti noi, se amiamo la nostra casa, ci facciamo un’idea di chi ci piacerebbe vederci vivere dentro. Ma credo che i neri, di qualsiasi classe, in generale, debbano riappropriarsi di quel senso di resistenza a partire dalla casa.

Se si pensa alla storia di coloro che hanno lottato contro il razzismo, tra i neri, gran parte dell’attività organizzativa avveniva nelle case. Mi viene sempre in mente Mary McLeod Bethune: «Iniziate l’università dalle vostre stanze». L’autodeterminazione parte dalle nostre case. È sempre più evidente che una delle ragioni del fallimento di tanti movimenti neri di lotta al razzismo è che non hanno mai considerato la casa un focolaio di resistenza. Ci siamo ritrovati con persone profondamente ferite che cercavano di organizzare dei movimenti in un mondo esterno a quello della casa, ma che in sostanza non erano nelle condizioni psicologiche adatte a essere dei capi.

G.Y. Ecco, a questo proposito passerei a una domanda sulla tua idea di “cura dell’anima” negli uomini di colore. Cosa comporta curare l’anima degli uomini di colore? E che ruolo pensi che svolgano le donne di colore nell’aiutarli?

b.h. Di tanto in tanto, George, mi capita di scrivere un libro che passa quasi inosservato. Tra questi ce n’è uno che parla proprio della mascolinità nera: We Real Cool: Black Men and Masculinity. Uno dei capitoli più toccanti di quel libro è quello in cui uso la metafora di Iside e Osiride. Osiride viene attaccato e smembrato, i pezzi sparsi ovunque. Iside, madre, sorella e amante severa, va a recuperarne le membra e le rimette insieme. Quella metafora di attrito e armonia che può essere la cura dell’anima per le persone di colore è estremamente reale per me. A volte mi rattristo perché credo che la nostra cultura abbia la tendenza a tenere uomini e donne di colore ancora più lontani gli uni dagli altri, anziché farci incontrare in un luogo di storia condivisa, di passato condiviso.

Sono molto grata per gli amici maschi neri che ho nella mia vita. Come tante donne in carriera nere, non ho un compagno. Mi piacerebbe averne uno, ma sono grata di avere amici e sodali di colore affettuosi e consapevoli, che mi trattengono dall’integrare la mascolinità nera, circondandomi di una neritudine piena d’amore.

Rapporti come questi sono molto preziosi. Sono i momenti più costruttivi della nostra epoca, ma non vengono trasmessi in televisione. Quando Malcom X ha detto che dobbiamo guardarci l’un l’altro con occhi nuovi, penso sia lì che inizia l’autodeterminazione e la capacità di rapportarci gli uni agli altri. Diciamocelo, troppi uomini e donne di colore hanno sofferto di un totale abbandono dal punto di vista mentale e, più che la brutalità della polizia, per molti di noi è quella la fonte principale del trauma. Il tradimento ha sempre a che fare con l’abbandono. E molti di noi sono stati abbandonati emotivamente. Queste sono le ferite che è importante curare a dovere per consentire davvero ai bambini neri e birazziali di potersi prendere cura di sé nella maniera migliore per tutti.

G.Y. Le tue pratiche buddiste e le tue pratiche femministe si consolidano a vicenda? Se sì, come?

b.h. Ah, posso dire che la mia pratica da cristiana buddista per me è una sfida continua, al pari del femminismo. Ma il buddismo è una fonte di ispirazione continua perché c’è molta enfasi sulla pratica. Che cosa fai? Retta sussistenza, retta azione.^[2] Siamo tornati a quel mettersi in discussione che è fondamentale. È buffo che tu abbia tracciato un collegamento tra buddismo e femminismo, perché credo che una delle questioni su cui più mi trovo a riflettere in questa fase della mia vita sia in quale misura i valori etico-spirituali essenziali abbiano costituito le fondamenta della mia esistenza. Fondamenta che mi derivano sia dal buddismo sia dal cristianesimo, mentre il femminismo è stato ciò che, da giovane donna, mi ha aiutato ad arrivarci e ad apprezzarli. La spiritualità per me è arrivata tramite l’amore per la poesia Beat. Sono giunta al buddismo tramite la generazione Beat, tramite Gary Snyder e Jack Kerouac, che mi hanno concesso uno spazio dove mettere radici.

Oggi parlo di spiritualità più di quanto non abbia mai fatto prima perché vedo i miei studenti soffrire più di quanto non sia mai accaduto prima, specialmente le studentesse, che hanno la sensazione di dover soddisfare delle aspettative esagerate. Da un lato devono essere uguali agli uomini ma dall’altro, se eteronormative, devono dimostrarsi sottomesse, devono trovare un partner. Ci si aspetta così tanto da loro che in molti casi si lasciano andare alla depressione, alla tossicodipendenza o al suicidio. La spiritualità, invece, è in grado di dare loro delle basi solide.

Il femminismo non è tra i miei fondamenti. La base della mia vita è la disciplina derivata dalla pratica spirituale. Se vogliamo parlare di che scrittrice disciplinata sono stata e vorrei continuare a essere, quella disciplina mi deriva dalla pratica spirituale. Una pratica da ripetere ogni singolo giorno, ancora e ancora.

^[1] Riferimento alla frase cardine del volume Casa Howard, di Edward M. Forster, qui riportata nella traduzione di Lucia Chiarelli (Feltrinelli, Milano 1997). [N.d.T.]

^[2] Precetti V e IV del “nobile ottuplice sentiero” del buddismo. [N.d.T.]

Traduzione di Camilla Pieretti.

Descrivere un proprio stato interiore richiede capacità letterarie fuor dal comune – che sia il deflagrare di un innamoramento, l’ascesa del prurito dopo una puntura, l’appiccicore che decanta sul viso quando è sudato; trovare le parole per riferire sensazioni la cui natura è ondivaga non è affatto facile. Lo sapeva Marcel Proust, maestro in questa difficile arte, quando scrisse che «quel che noi crediamo il nostro amore, la nostra gelosia, non è la medesima passione continua, indivisibile. Essi sono composti di un’infinità d’amori successivi, di gelosie diverse ed effimere, che tuttavia per la loro moltitudine ininterrotta danno l’impressione della continuità, l’illusione dell’unità». Se narrare la più semplice delle esperienze quotidiane è complesso, non stupisce l’imbarazzo di mistici e mistiche di qualunque epoca e tradizione nel comunicare l’ineffabile natura della propria esperienza, che travalica a tal punto il linguaggio da rendere inadeguato anche il silenzio. Ecco come “fallisce” una delle autrici del Novecento la cui prosa forse si avvicina di più a esprimere il mistero, Clarice Lispetor:

Dovrò forzarmi a tradurre segnali telegrafici – tradurre l’ignoto in una lingua che ignoro, e senza neppure capire a cosa corrispondono i segnali. Parlerò in quel linguaggio sonnambulo che se io fossi sveglia non sarebbe linguaggio. […] Io mi domando: se osserverò l’oscurità alla lente, cosa potrò vedere più dell’oscurità? La lente non dissipa le tenebre, non fa che rivelarle maggiormente. E se osserverò la chiarità alla lente, potrò appena in una lacerazione vedere la chiarità più intensa. Ho intravisto, eppure sono cieca come prima poiché ho intravisto un triangolo incomprensibile. A meno che pure io non mi trasformi nel triangolo che riconoscerà nell’incomprensibile triangolo la mia stessa fonte e il mio doppio.

Analizzare e descrivere gli effetti della meditazione è un compito difficile, ma questo non significa che non siano stati fatti moltissimi tentativi nel corso dei millenni. Tra le più celebri tassonomie dell’Occidente mi viene in mente il Il castello interiore di Santa Teresa d’Avila, che divide in sette fasi (dimore) l’ascesa dell’anima verso Dio, o le tre vie di Giovanni della Croce (purgativa, illuminativa e unitiva), passaggi indispensabili per chiunque voglia giungere al divino. Anche Bonaventura enumera alcuni gradini del percorso spirituale, per la precisione sei, e li chiama potenze: il senso, l’immaginazione, la ragione, l’intelletto, l’intelligenza, l’apex mentis o scintilla della sinderesi. È però a Oriente che sono state intrecciate le mappe più intricate, soprattutto nella tradizione Buddhista, con i suoi quattro jhana, degli stadi della meditazione cui poi seguono altri quattro, e che tutti assieme fanno parte dell’ottava fase dell’ottuplice sentiero, un percorso etico, pratico e spirituale per ottenere la liberazione – ho molto semplificato, ma basta per capire che ai buddisti le classificazioni piacciono moltissimo. Va inoltre ricordato che questi stadi non sono mai esperiti in ordine lineare né sono da intendere come mete, che nella meditazione non si raggiungono ma si perdono. E che, come ho scritto altrove, di meditazioni ne esistono moltissime, ognuna con le sue peculiari caratteristiche e fasi, che a loro volta interagiscono con l’ampia varietà delle costituzioni individuali, anch’esse in preda a oscillazioni quotidiane, o, per essere più esatti, in ogni istante percepibile.

Per omaggiare questa passione tassonomica che attraversa i millenni propongo una lista anch’io, non tanto per dividere gli stadi della meditazione quanto per ordinare i suoi effetti. Li raggruppo dunque in effetti psicologici, ovvero quelli che influenzano il comportamento a medio e lungo termine, così come lo stato soggettivo di chi medita durante e dopo la pratica; neurologici, ovvero quegli stati fisici misurabili che sottostanno agli effetti psicologici; esistenziali, che non voglio ridurre a quelli psicologici, perché sebbene si tratti anche qui di comportamenti e stati mentali, afferiscono a una visione globale dell’esistenza, che fa da sfondo, illumina o adombra qualunque esperienza. Potrei chiamarli “spirituali”, ma questa espressione si è usurata negli anni ed evoca – spesso ingiustamente – atmosfere New Age ingenue e non di rado antiscientifiche.

Iniziamo dunque dagli effetti psicologici; la prima difficoltà che incontriamo alla loro ricerca è piuttosto ovvia: a quale meditazione riferirsi? E a che tipo di praticanti, esperti, principianti, o ambedue? Nonostante varie convergenze, infatti, è facile immaginare che i risultati mutino in base all’esperienza, al metodo utilizzato e alla cornice culturale di riferimento, al punto da rendere poco attendibili le generalizzazioni – i limiti della philosophia perennis diventano più evidenti non appena ci proponiamo uno studio scientifico. Da un punto di vista quantitativo, la maggior parte delle ricerche ruota attorno alla mindfulness e alla meditazione buddista, di cui la prima è una derivazione (e semplificazione) ed è dunque più difficile esprimersi in merito ad altre forme di meditazione, come quella cristiana, che è molto meno studiata. Ciononostante, nelle ricerche psicologiche è possibile individuare delle invarianti che ci permettono di azzardare una lista di possibili vantaggi di questa prassi, che trovano spesso un riscontro letterario nei minuziosi resoconti di mistici e mistiche di varie epoche e tradizioni. Tra i benefici riscontriamo dunque una riduzione dei sintomi depressivi; un miglioramento dell’umore generale; una maggiore resilienza allo stress; un potenziamento dell’attenzione e della concentrazione; una certa efficacia nel trattamento delle dipendenze; una migliorata gestione dell’ansia; un effetto analgesico rispetto a dolori temporanei o cronici.

È facile capire perché risultati simili siano ben pubblicizzati dai gruppi che si occupano di meditazione, ma questa prassi presenta anche dei rischi, soprattutto se non si ha una buona guida o se si approccia in maniera non graduale. Si tratta di effetti meno discussi nella letteratura divulgativa e scientifica, ma non sono sconosciuti in quella mistica, dove si parla spesso della necessità di attraversare una “notte oscura” dell’anima, come la chiama Giovanni della Croce, una fase purgativa che per essere superata richiede un feroce ribaltamento psicologico, in cui perdere quel che amiamo non è più fonte di dolore ma di sollievo, tanto da accogliere con gioia anche il dileguarsi dell’io. In Il pensiero tibetano (Giunti) Dejanira Bada scrive: 

C’è da dire, però, che la meditazione non è per tutti. Può rivelarsi controproducente in alcuni casi – quelli di individui affetti da schizofrenia o disturbo borderline di personalità – e pericolosa in altri – quelli di individui con tendenze suicide. Perché meditare significa scavare a fondo nell’inconscio, e se questo nasconde traumi irrisolti il rischio è di farsi travolgere in modo irreparabile, entrando in un vortice da cui è difficile uscire. Anche alcuni soggetti senza disturbi psichiatrici che abbiano osservato lunghi periodi di meditazione – che abbiano, per esempio, partecipato ai ritiri vipaśyanā di tre mesi – hanno subito in più occasioni fenomeni di dissociazione, depersonalizzazione e psicosi. Alcuni sono stati addirittura ricoverati in ospedale a causa della gravità dei danni.

Per godere dei pregi di una prassi bisogna conoscerne i rischi e sebbene la meditazione offra notevoli benefici psicologici, non si deve ignorare i pericoli né proporla come una panacea. Dal punto di vista personale ho avuto finora la fortuna di godere di ognuno dei benefici che ho elencato senza sostanziali effetti collaterali – ma forse avevo già vissuto la mia notte oscura, o è lì che mi attende.

Chi volesse approfondire questi (e altri) temi comunque si troverà davanti a una bibliografia sterminata, ma per iniziare consiglierei l’ottimo lavoro di Franco Fabbro, o la buona sintesi di The Cambridge Handbook of Consciousness a cura di Philip David Zelazo, Morris Moscovitch e Evan Thompson, purtroppo solo in inglese. Sarà proprio un testo di Fabbro, La meditazione mindfulness (il Mulino) a introdurre il tema degli effetti fisici e neurologici. Per quanto sia evidente che stati cerebrali e stati mentali siano fortemente correlati, la relazione tra i due domini non è chiara – è anzi uno dei più grandi enigmi della filosofia – e può essere utile monitorare cosa accade durante la pratica meditativa anche da un punto di vista fisico. Fabbro scrive che i primi studi di neuroscienze della meditazione sono di

un fisiologo giapponese, Tomio Hirai (1927-1993), su un gruppo di monaci zen con una lunga esperienza meditativa. Lo studio ha evidenziato che i monaci erano in grado di entrare velocemente, nel giro di alcune decine di secondi, in un profondo stato meditativo caratterizzato da onde alfa (8-12 Hz) e onde theta (6-7 Hz), tipiche delle prime fasi del sonno. Tuttavia, anche se i monaci sembravano essere in uno stato neurofisiologico simile al sonno, essi erano attenti agli stimoli del mondo sia interno che esterno. Inoltre, durante la meditazione i monaci presentavano una riduzione del ritmo respiratorio (4-5 respiri al minuto) e un lieve aumento della frequenza cardiaca (circa 80 battiti al minuto). Ciò significava che la meditazione Zazen era in grado di equilibrare le componenti simpatiche e parasimpatiche del sistema nervoso autonomo (ctr. cap. quinto, par. 1.1) [Hirai 1980]. Successivamente sono state compiute numerose ricerche sulle modificazioni EEG indotte dalla meditazione. Questi studi hanno valutato sia le modificazioni dell’attività cerebrale durante gli stati meditativi sia i cambiamenti nei tratti della personalità, come ad esempio il livello di consapevolezza, l’equilibrio emozionale, la sensazione di benessere interiore, ecc. L’insieme di questi studi indica che la meditazione è correlata con un aumento della potenza nelle bande di frequenza alfa e theta ed è in grado di influenzare sia gli stati sia i tratti della personalità [Cahn e Polich 2006; Lomas, Ivtzan e Fu 2015].

Anche lo stesso Fabbro ha condotto degli studi con l’Università di Udine, riscontrando l’attivazione di alcune strutture cerebrali durante e dopo il training meditativo. Nello specifico, si tratta della corteccia prefrontale laterale destra, correlata con l’attenzione volontaria; il corpo caudato di sinistra, collegato con l’orientamento dell’attenzione e la regolazione cognitivo-motoria; l’insula anteriore, correlata con l’autocoscienza. Le strutture che si disattivavano invece erano la corteccia rostrale prefrontale, un nodo del default mode network, e l’area somatosensoriale primaria, collegata con la sensibilità sensoriale discriminativa. Alla luce di quel che sappiamo di neuroscienze, questi risultati sembrano essere in linea con le conseguenze psicologiche di cui si parlava in precedenza. Ma gli effetti fisici non si limitano al cervello; ci sono studi che suggeriscono che praticare la meditazione abbassa la pressione sanguigna (diminuendo così il rischio di ictus o infarto), migliora le difese immunitarie, diminuisce i disturbi infiammatori, aumenta l’attività dell’enzima telomerasi, indispensabile alla buona tenuta cellulare. Insomma, pur tenendo presente che si tratta di una prassi che presenta dei rischi, tutto sembra suggerire che sia psicologicamente e fisicamente salutare. Se poi ci si allontana dalla scienza e ascoltiamo la voce delle antiche tradizioni, la lista dei benefici fisici aumenta vertiginosamente. La tradizione induista, ad esempio, elenca numerosi poteri (siddhi) che si acquisiscono grazie alla meditazione; Patanjali, il celebre autore dello Yoga Sutra (5-600 d.C. circa) parla della capacità di ridurre il proprio corpo alle dimensioni di un atomo o di estenderlo fino a dimensioni infinite, del potere di diventare senza peso o pesantissimo, di arrivare in qualsiasi luogo, di convincere chiunque, di controllare gli elementi, eccetera. Nonostante l’abbondante aneddotica non esiste uno studio scientifico delle siddhi e anche dal punto di vista personale devo confessare che non ho avuto accesso a nessuno di questi poteri – ma d’altra parte sono poco più di un neofita. Siddhi e superpoteri sono però un perfetto ingresso per l’ultima categoria degli effetti della meditazione, quelli esistenziali. Un avviso ricorrente anche nello stesso Patanjali è quanto sia pericoloso sviluppare un attaccamento ai poteri concessi dalla meditazione – che siano psicologici, fisici o magici – pena l’abbandono della strada della mistica per quella più terrena della magia. Nell’importante differenza tra esaudire i desideri e abbandonarli giace il discrimine tra un mago e un mistico: il primo è il potenziamento di un essere umano ed è dunque ancor più in difetto, perché la sua forza apparente lo assoggetta maggiormente alla schiavitù del desiderio e alla prigionia della personalità, mentre il secondo ha oltrepassato i dolorosi vincoli dell’umano ed è libero dall’essere e dal non essere. Nella sua autobiografia, il santo tibetano Milarepa (1051 – 1135) racconta di aver imparato la magia nera per vendicare i torti subiti dalla sua famiglia, ma che una volta realizzata l’entità del dolore inflitto ai suoi aguzzini e ai loro cari, si pentì della scelta e, per ripulire il proprio karma, abbracciò la vita mistica. Ed ecco dunque il primo degli effetti esistenziali, antinomico come si conviene a questo argomento: rinunciare all’attaccamento e a tutti i risultati della meditazione. Ho già detto che degli effetti esistenziali non si può parlare, perché giacciono al di là di ciò che è esprimibile col linguaggio – un paradosso che si ritrova in tutti i testi lasciatici da mistici e mistiche di ogni tradizione, che scrivono quanto e più di me. È evidente che stiamo entrando in una sfera che, per quanto includa completamente la realtà che esperiamo, la trascende infinitamente, ma nel tentativo di definire gli effetti esistenziali direi che implicano spesso l’acquisizione di una visione rinnovata dell’esistenza (o la perdita di qualunque visione), un evento irriducibile che ha importanti ricadute comportamentali e psicologiche anche nella realtà condivisa. È la famosa “esperienza mistica” che William James ha introdotto nel contesto scientifico col suo celebre Le varie forme dell’esperienza religiosa; un fenomeno talvolta liminale con la follia – basti pensare agli “stolti in Cristo” o a certi tantristi – in quanto rivoluziona lo sguardo abituale e condiviso sull’esistenza. Comunicare un’esperienza mistica è impossibile, vi si può solo alludere, ciononostante è un evento psicologico di estrema intensità che presenta tratti in comune in contesti anche molto diversi, come testimoniano le somiglianze di molti resoconti di mistiche e psiconauti di epoche e luoghi lontani tra loro. È il ritorno al mondo che segna una differenza più marcata; se spesso si trovano relativamente poche differenze tra la descrizione di un’esperienza mistica di una scienziata contemporanea che assume LSD rispetto a quelle di un monaco medievale del Tibet o di un esicasta cristiano, il modo in cui questo vissuto viene interpretato all’interno del contesto culturale e personale cambia notevolmente. È difficile dire se a mutare sia l’esperienza stessa, la sua lettura o come venga assimilata nella vita quotidiana; si tratta di un evento quasi sempre trasformativo, ma la direzione in cui porta dipende forse più dal contesto socioculturale e individuale che dall’evento in sé – cosa che in effetti vale per molte esperienze.

Ad ascoltare sante, mistici e buddha le ricadute esistenziali sono le più importanti, tanto che potremmo definire gli altri meri effetti collaterali. La loro radicalità risiede nel muovere chi medita in un altrove profondo, forse seguendo un imperativo analogo a quello del celebre verso di Rilke che tanto colpì il filosofo Peter Sloterdijk: «Devi cambiare la tua vita». E la meditazione spesso la cambia.